عدم تمامیة کون ترک الضدّ مقدّمة لفعل الضدّ

‏‏عدم تمامیة کون ترک الضدّ مقدّمة لفعل الضدّ‏

‏‏ ‏

‏‏أمّا الأمـر الأوّل ـ وهـو أنّ ترک الضدّ مقدّمة لفعل ضـدّه ـ فاُشکـل علیه‏‎ ‎‏مـن وجوه‏‏ :‏

‏‏الوجه الأوّل‏‏ :‏‏ ما أورده المحقّق الخراسانی ‏‏قدس سره‏‏ حیث قال‏‏ ‏‏: إنّ المعاندة والمنافرة‏‎ ‎‏بین الشیئین لا تقتضی إلاّ عدم اجتماعهما فی التحقّق‏‏ ‏‏، وحیث إنّه لا منافاة أصلاً بین‏‎ ‎‏الضدّ وعدم ضدّ الآخر‏‏ ‏‏، بل بینهما کمال الملائمة‏‏ ‏‏، کان أحد الضدّین مع عدم ضدّ الآخر‏‎ ‎‏فی رتبة واحدة‏‏ ‏‏، من دون أن یکون فی البین ما یقتضی تقدّم أحدهما علی الآخر‏‏ ‏‏، کما‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ ‏‏. فلا‏‏ ‏‏یکون عدم أحدهما فی الرتبة السابقة مقدّمة لفعل ضدّه‏‏ ‏‏، کما یراه القائل‏‎ ‎‏بمقدّمیة ترک أحد الضدّین لوجود الضدّ الآخر‏‎[1]‎‏ .‏

‏‏وفیه‏‏ :‏‏ أنّه إذا کان بین الشیئین معاندة ومضادّة وإن یوجب ذلک أن یکون بین‏‎ ‎‏الضدّ وعدم الضدّ الآخر ملائمة‏‏ ‏‏، ولکن لا‏‏ ‏‏یوجب ذلک أن یکونا فی رتبة واحدة‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏وذلک لأنّ العلّة غیر معاندة لمعلولها ـ بل یکون بین العلّة وبین معلولها کمال الملائمة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏والمعلول مترتّب علی علّته ـ ولکن مع ذلک تتقدّم العلّة رتبةً علی معلولها‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ :‏‏ مجرّد الملائمة بین شیئین لا‏‏ ‏‏یثبت وحدة الرتبة بینهما‏‏ ‏‏، فلابدّ لإثبات‏‎ ‎‏اتّحاد الرتبة من التماس دلیل آخر‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏ویمکن توجیه مقال المحقّق الخراسانی ‏‏قدس سره‏‏ فی کون أحد الضدّین فی رتبة عدم‏‎ ‎‏الضدّ الآخر‏‏ ‏‏: بأنّ الحمل الشائع الصناعی ینقسم إلی قسمین‏‏ :‏

‏‏حمل ذاتی حقیقی‏‏ ‏‏: وهو ما یکون الموضوع فیه مصداقاً ذاتیاً للمحمول بلا ضمّ‏‎ ‎‏حیثیة زائدة علی ذاته‏‏ ‏‏، کما فی «زید إنسان»‏‏ ‏‏، و«البیاض أبیض»‏‏ .‏

‏‏وحمل عرضی‏‏ ‏‏: وهو ما یکون مصداقیة الموضوع فیه للمحمول بحیثیة زائدة‏‎ ‎‏علی ذاته‏‏ ‏‏، کما فی مصداقیة «الجسم الأبیض» للأبیض‏‏ ‏‏؛ إذ لا‏‏ ‏‏یکفی فی کون الجسم‏‎ ‎‏مصداقاً للأبیض إلاّ إذا تخصّص بخصوصیة زائدة علی ذاته‏‏ .‏

‏‏فإذن‏‏ ‏‏: السواد وإن لم یصدق علی البیاض‏‏ ‏‏، إلاّ أنّ عدم السواد یصدق علیه حملاً‏‎ ‎‏بالعرض لا بالذات‏‏ ‏‏؛ لأنّ حیثیة الوجود حیثیة منشأیة الأثر وطاردیة العدم‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فلا‏‏ ‏‏یکاد یکون عین عدم الآخر بالذات‏‏ ‏‏. ولکن یتّحدان بالعرض ویکون وجوده‏‎ ‎‏راسِماً لعدمه‏‏ ‏‏. فعلی هذا‏‏ ‏‏: یکون الحمل بینهما کاشفاً عن اتّحادهما فی الخارج اتّحاداً‏‎ ‎‏مصداقیاً بالعرض‏‏ .‏

‏‏وأنت خبیر بأنّ العلّة لا تتّحد مع معلولها فی الخارج‏‏ ‏‏؛ لا حقیقة ولا بالعرض‏‏ ‏‏.‏‎ ‎‏بداهة أنّ العلّة مقدّمة رتبةً علی معلولها‏‏ ‏‏، والمعلول ناشئٌ منها ومفاض عنها‏‏ ‏‏، وما هذا‏‎ ‎‏شأنه لا‏‏ ‏‏یعقل أن یتّحد مع المتأخّر‏‏ ‏‏، فالاتّحاد الذی هو مفاد الحمل یأبی أن یکون‏‎ ‎‏أحدهما مقدّماً رتبةً والآخر متأخّراً عنه کذلک‏‏ ‏‏. فإذن‏‏ ‏‏: مقتضی الحمل وإن کان‏‎ ‎‏عرضیاً‏‏ ‏‏، یوجب أن یکون الموضوع متّحداً مع محموله فی الرتبة‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: السواد الخاصّ ـ مثلاً ـ مصداق حقیقی وذاتی للسواد‏‏ ‏‏، وهو أیضاً‏‎ ‎‏مصداق عرضی لمفهوم عدم البیاض‏‏ ‏‏، فإذا کان شیء مصداقاً لمفهومین ـ وإن کان‏‎ ‎‏أحدهما مصداقاً حقیقیاً والآخر عرضیاً ـ فهما فی رتبة واحدة‏‏ ‏‏، لا تقدّم ولا تأخّر‏‎ ‎‏لأحدهما علی الآخر‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏ولک أن تقول بعبارة أوجز‏‏ ‏‏: إنّ السواد لا‏‏ ‏‏یصدق علی البیاض‏‏ ‏‏، وإلاّ اجتمع‏‎ ‎‏الضدّان‏‏ ‏‏. ومع عدم صدقه فلابدّ وأن یصدق علیه نقیضه‏‏ ‏‏، وإلاّ ارتفع النقیضان‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏والصدق یقتضی الاتّحاد‏‏ ‏‏، وهو ینافی التقدّم والتأخّر رتبة‏‏ ‏‏؛ فثبت اتّحادهما رتبةً‏‏ .‏

‏‏هذا غایة ما یمکن أن یوجّه به مقال المحقّق الخراسانی ‏‏قدس سره‏‏ .‏

‏‏ولکنّه مع ذلک‏‏ غیر وجیه ولا‏‏ ‏‏یخلو عن مغالطة‏‏ ‏‏؛ لأنّ نقیض کلّ شیء رفعه أو‏‎ ‎‏مرفوع به‏‏ ‏‏؛ فکما أنّ النقیض فی المفرد ـ أعنی الوجود ـ رفعه‏‏ ‏‏، فکذلک النقیض فی‏‎ ‎‏القضیة التی هی ثبوت شیء لشیء هو رفع الثبوت بنحو السلب التحصیلی‏‏ ‏‏، لا إثبات‏‎ ‎‏الرفع بنحو الموجبة المعدولة أو الموجبة السالبة المحمول‏‏ ‏‏. مثلاً‏‏ ‏‏: نقیض «زید قائم»‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏«زید لیس بقائم» علی نعت السلب التحصیلی‏‏ ‏‏، لا «زید لا قائم» بنعت الموجبة‏‎ ‎‏المعدولة أو السالبة المحمول‏‏ .‏

‏‏فعلی هذا نقول فی المثال‏‏ ‏‏: نقیض «صدق البیاض» «لا صدق البیاض» علی‏‎ ‎‏نحو السلب التحصیلی‏‏ ‏‏، لا «صدق عدم البیاض» علی نعت الموجبة المعدولة أو‏‎ ‎‏الموجبة السالبة المحمول‏‏ ‏‏؛ لأنّ الأعدام ـ کما قرّر فی محلّه ـ لا حظّ لها من الوجود‏‎ ‎‏لتثبت علی شیء أو یثبت علیها شیء‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: نقیض صدق الشیء هو عدم صدقه‏‏ ‏‏، لا صدق عدمه بأحد النحوین‏‎ ‎‏حتّی یلزم اتّحادهما فی الوجود ـ ولو بالعرض ـ الموجب لاتّحادهما رتبة‏‏ ‏‏. ‏‏هذا أوّلاً‏‏ .‏

‏‏وثانیاً‏‏ :‏‏ لو سلّم ذلک نقول‏‏ ‏‏: إنّ حیثیة العدم غیر حیثیة الوجود‏‏ ‏‏؛ لأنّ العدم‏‎ ‎‏باطل صرف وعاطل محض لا شأن له فی صفحة الوجود‏‏ ‏‏؛ حتّی قولنا‏‏ ‏‏: «لا شأن له»‏‎ ‎‏لو اُرید به الاتّصاف‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: لا‏‏ ‏‏یکون للعدم حیثیة واقعیة وتحقّق خارجی‏‏ ‏‏، بل هو باطل‏‎ ‎‏صرف‏‏ ‏‏، فکیف یحمل ویتّحد مع حیثیة الوجود التی هی منشأ للآثار‏‏ ؟ !‏

‏
‏‎

‎‏إن قلت‏‏ ‏‏: فإذا کان کذلک فما وجه ما یقال‏‏ ‏‏: إنّ القضیة المعدولة بحکم الموجبة‏‎ ‎‏وتجری فیها القاعدة الفرعیة‏‏ ؟ ‏‏! ومقتضی الحمل فیها إثبات الحیثیة العدمیة علی‏‎ ‎‏الوجود‏‏ .‏

‏‏قلت‏‏ ‏‏: ذلک توسّع فی العبارة‏‏ ‏‏، وإسراء حکم المضاف إلیه إلی المضاف‏‏ ‏‏، وإشارة‏‎ ‎‏إلی أنّ الموضوع ذا حیثیة وجودیة لا إثبات المعنی العدمی علی الموضوع‏‏ .‏

‏‏ولذا إنّما یعتبرون المعدولة فی مورد یکون ذا ملکة وله شأنیة ذلک‏‏ ‏‏، کقولک‏‏ ‏‏:‏‎ ‎‏«زید لا بصیر»‏‏ ‏‏. وأمّا فی مورد لا‏‏ ‏‏یکون بتلک المثابة فلا‏‏ ‏‏. ولذا لا‏‏ ‏‏یقال‏‏ ‏‏: «الجدار‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏بصیر»‏‏ ‏‏؛ لعدم شأنیة الجدار للبصر‏‏ ‏‏، بل یقال‏‏ ‏‏: «الجدار لیس ببصیر»‏‏ ‏‏؛ لعدم اعتبار‏‎ ‎‏الشأنیة فی السالبة المحصّلة‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏فإذن‏‏ ‏‏: فما هو المعروف بین بعضهم‏‏ ‏‏: أنّ الأعدام المضافة لها حظّ من الوجود‏‎[2]‎‏ ‏‏،‏‎ ‎‏توسّع فی العبارة وإسراء حکم المضاف إلیه إلی المضاف‏‏ ‏‏، وإلاّ فالذی له حظّ من‏‎ ‎‏الوجود هو الملکة لا العدم‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏فعلی هذا‏‏ ‏‏: فالمعدولة فی الحقیقة لابدّ وأن ترجع إلی السالبة المحصّلة‏‏ ‏‏، وإن کانت‏‎ ‎‏بحسب الظاهر موجبة‏‏ ‏‏، کما هو الشأن فی بعض القضایا الموجبة‏‏ ‏‏؛ فإنّها بحسب الظاهر‏‎ ‎‏والصورة موجبة‏‏ ‏‏، لکنّها سالبة واقعاً‏‏ .‏

‏‏وذلک کقولنا‏‏ ‏‏: «شریک الباری ممتنع»‏‏ ‏‏؛ فإنّه وإن کان بحسب الظاهر موجبة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ولکنّه فی المعنی واللُبّ سالبة محصّلة‏‏ ‏‏؛ لأنّه لو اُبقی علی صورته یکون مقتضاه اتّحاد‏‎ ‎‏شریک الباری مع الامتناع فی نفس الأمر‏‏ ‏‏، وهو کما تری‏‏ ‏‏. فمعنی قولنا‏‏ ‏‏: «شریک‏‎ ‎‏الباری ممتنع»‏‏ ‏‏: أنّ شریک الباری لیس بموجود البتّة وبالذات‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏وثالثاً‏‏ ‏‏: ‏‏لو سلّم ذلک فغایة ما یقتضیه الحمل هو اتّحاد الموضوع مع المحمول‏‎ ‎‏وجوداً‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یلزم من ذلک اتّحادهما رتبةً‏‏ ‏‏؛ لأنّه یصحّ الحمل بین الجنس والفصل‏‏ ‏‏، ومع‏‎ ‎‏ذلک یتقدّم الجنس علی الفصل‏‏ ‏‏، وأجزاء المرکّب لها تقدّم علی المجموع المرکّب‏‏ ‏‏، ومع‏‎ ‎‏ذلک یقع الحمل بینهما کما لا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏الوجه الثانی‏‏ ـ من الوجوه التی اُقیمت لإنکار مقدّمیة عدم أحد الضدّین‏‎ ‎‏لوجود الضدّ الآخر ـ ما ذکره المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‏ فی موارد‏‏ ‏‏؛ منها فی مسألة لباس‏‎ ‎‏المشکوک فیه‏‏ ‏‏، ورتّب علیه آثاراً‏‏ .‏

‏‏فقال ما حاصله‏‏ :‏‏ إنّ عمدة مستند القول بمقدّمیة ترک أحد الضدّین لوجود الضدّ‏‎ ‎‏الآخر هو تمانع الضدّین‏‏ ‏‏، ومعلوم‏‏ ‏‏: أنّ عدم المانع من أجزاء علّة وجود الشیء‏‏ ‏‏. ولکنّه‏‎ ‎‏فاسد‏‏ ‏‏. توضیح الفساد یتوقّف علی بیان المراد من المانع ـ الذی یکون عدمه من أجزاء‏‎ ‎‏العلّة ـ فنقول‏‏ ‏‏: المانع هو ما یوجب المنع عن رشح المقتضی‏‏ ‏‏، بحیث لولاه لأثّر المقتضی‏‎ ‎‏أثره ـ وهو إفاضته لوجود المعلول ـ وهذا المعنی من المانع لا‏‏ ‏‏یتحقّق إلاّ بعد فرض‏‎ ‎‏وجود المقتضی بما له من الشرائط‏‏ ‏‏؛ فإنّه عند ذلک تصل النوبة إلی المانع‏‏ ‏‏؛ لأنّ مانعیة‏‎ ‎‏وجود أحدهما للآخر إنّما یکون بعد فرض وجود المقتضی لکلا الضدّین‏‏ ‏‏؛ لأنّ کون‏‎ ‎‏أحدهما مانعاً لا‏‏ ‏‏یکون إلاّ بعد تحقّق علّته التامّة ـ من المقتضی والشرط وعدم المانع ـ‏‎ ‎‏حتّی یتحقّق له وجود لیکون مانعاً من وجود الآخر‏‏ ‏‏. فالمقتضی لنهی الضدّ ـ الذی‏‎ ‎‏فرض مانعاً ـ لابدّ وأن یکون موجوداً‏‏ .‏

‏‏ثمّ فرض مانعیة هذا الضدّ للضدّ الآخر لا‏‏ ‏‏یکون إلاّ بعد وجود مقتضیه‏‏ ‏‏؛ لما‏‎ ‎‏عرفت‏‏ ‏‏: أنّ مانعیة الشیء إنّما هی بعد وجود المقتضی‏‏ ‏‏، ففرض مانعیة أحد الشیئین‏‎ ‎‏للآخر لا‏‏ ‏‏یکون إلاّ بعد فرض وجود المقتضی لکلّ من الضدّین‏‏ ‏‏، وذلک محال‏‏ ‏‏؛ لأنّه کما‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یمکن اجتماع الضدّین‏‏ ‏‏، کذلک لا‏‏ ‏‏یمکن اجتماع مقتضیهما‏‏ ‏‏؛ لتضادّ مقتضیهما عند ذاک‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏فإذا امتنع اجتماع مقتضی الضدّین لا‏‏ ‏‏یمکن أن یکون أحدهما مانعاً عن الآخر‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏لما عرفت من توقّف المانعیة علی ذلک‏‏ ‏‏، ویکون عدم الشیء مستنداً إلی وجود المانع‏‏ .‏

‏‏وأمّا قبل ذلک فلیس رتبة المانع‏‏ ‏‏؛ لوضوح أنّه لا‏‏ ‏‏یکون الشیء مانعاً عند عدم‏‎ ‎‏المقتضی أو عدم شرطه‏‏ ‏‏. فلا‏‏ ‏‏یقال للبلّة الموجودة فی الثوب‏‏ ‏‏: إنّها مانعة عن احتراق‏‎ ‎‏الثوب‏‏ ‏‏، إلاّ بعد وجود النار وتحقّق المجاورة والمماسة بینها وبین الثوب‏‏ ‏‏. وأمّا مع عدم‏‎ ‎‏النار أو عدم المجاورة فیکون عدم الاحتراق مستنداً إلی عدم المقتضی أو شرطه‏‏ ‏‏؛ فإنّ‏‎ ‎‏الشیء یستند إلی أسبق علله‏‏ .‏

‏‏فرتبة المانـع متأخّرة عـن رتبة المقتضی والشرط‏‏ ‏‏، ورتبة المقتضی متقدّمـة‏‎ ‎‏علی الشرط والمانع‏‏ ‏‏. فکما أنّ المعلول مترتّب علی علّته بجمیع أجزائها‏‏ ‏‏؛ فیقال‏‏ ‏‏:‏‎ ‎‏«وجدت العلّة‏‏ ‏‏؛ فوجد المعلول» ویتخلّل بینهما فاء الترتیب‏‏ ‏‏، فکذلک أجزاء العلّة مـن‏‎ ‎‏المقتضی والشرط وعـدم المانع تکون مترتّبة‏‏ ‏‏، فیقال‏‏ ‏‏: وجـد المقتضی فوجـد شرطـه‏‎ ‎‏فلم یکن ما یمنعه‏‏ .‏

‏‏ولا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ ‏‏: أنّه لیس المراد من ترتّب أجزاء العلّة‏‏ ‏‏، ترتّب ذواتها فی الوجود‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏لوضوح أنّه یمکن وجود ذات البلّة فی الثوب ـ مثلاً ـ قبل وجود النار‏‏ ‏‏، کما یمکن‏‎ ‎‏وجود النار والمجاورة دفعة واحدة‏‏ ‏‏. بل المراد الترتّب فی الاستناد والتأثیر علی وجه‏‎ ‎‏یصحّ إطلاق الشرط أو المانع علی الشیء‏‏ .‏

‏‏ویتفرّع علی ما ذکرنا ـ من تأخّر رتبة المانع عن المقتضی والشرط ـ اُمور‏‏ :‏

‏‏منها‏‏ :‏‏ عدم إمکان جعل أحد الضدّین شرطاً والآخر مانعاً‏‏ ‏‏، وإنّ مثل هذا‏‎ ‎‏الجعل ممتنع‏‏ ‏‏، کما أوضحناه فی «رسالة اللّباس المشکوک فیه»‏‎[3]‎‏ .‏

‏
‏‎

‎‏ومنها‏‏ :‏‏ عدم إمکان مانعیة وجود أحد الضدّین للآخر‏‏ .‏

‏‏ولا فرق فی عدم اجتماع مقتضی الضدّین بین المقتضیات التکوینیة الخارجة عن‏‎ ‎‏القدرة والإرادة‏‏ ‏‏، وبین المقتضیات الإرادیة‏‏ ‏‏؛ لأنّ تعلّق الإرادة بإیجاد کلّ من الضدّین‏‎ ‎‏محال ـ سواء کانت إرادة شخصٍ واحد‏‏ ‏‏، أو إرادة شخصین ـ فإنّ المقتضی فی‏‎ ‎‏الشخصین یکون هو الإرادة القاهرة الغالبة علی إرادة الآخر‏‏ ‏‏، فتخرج الإرادة المغلوبة‏‎ ‎‏عن کونها مقتضیة فعلاً‏‏ ‏‏، فلا‏‏ ‏‏یمکن وجود المقتضی لکلّ من الضدّین مطلقاً‏‎[4]‎‏ ‏‏، انتهی‏‏ .‏

‏‏وفیه أوّلاً‏‏ :‏‏ أنّه لا‏‏ ‏‏یکون وزان أجزاء العلّة بعضها بالنسبة إلی بعض وزان العلّة‏‎ ‎‏بالنسبة إلی معلولها من حیث الترتّب وتخلّل الفاء بینهما‏‏ ‏‏؛ وذلک لأنّ المعلول مترشّح‏‎ ‎‏ومفاض من العلّة‏‏ ‏‏، وهی علّة له ومفیض له‏‏ ‏‏، والمقتضی لم یکن علّة للشرط‏‏ ‏‏، ولا لعدم‏‎ ‎‏المانع‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یکونان مفاضین منه‏‏ ‏‏. وکذا الشرط لم یکن علّة لعدم المانع‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: لم یکن فی أجزاء العلّة بعضها بالنسبة إلی بعض ملاک التقدّم‏‎ ‎‏الطبیعی‏‏ ‏‏. وأمّا التقدّم الوجودی والزمانی فواضح أنّه لا‏‏ ‏‏یکون بینهما‏‏ ‏‏، وقد صرّح‏‎ ‎‏المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‏ بذلک أیضاً‏‏ .‏

‏‏نعم‏‏ ‏‏، غایة ما یکون‏‏ ‏‏، هی الإطلاق العرفی‏‏ ‏‏؛ لأنّ استناد عدم المعلول إلی وجود‏‎ ‎‏المانع إنّما هو فی صورة وجود المقتضی والشرط‏‏ ‏‏، کما أنّ استناد عدم المعلول إلی عدم‏‎ ‎‏الشرط إنّما هو فی صورة وجود المقتضی‏‏ ‏‏، وهذا غیر مهمّ‏‏ ‏‏؛ بداهة أنّ مجرّد ذلک‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یوجب ترتّباً عقلیاً بین أجزاء العلّة بعضها مع بعض حتّی یقاس ذلک بالعلّة بالنسبة‏‎ ‎‏إلی معلولها‏‏ .‏

‏‏وثانیاً‏‏ :‏‏ أنّ عدم إمکان اجتماع الضدّین لا‏‏ ‏‏یوجب عدم إمکان اجتماع مقتضیهما‏‏ ‏‏؛‏
‏‎

‎‏وذلک لأنّ محالیة اجتماع الضدّین لا‏‏ ‏‏یکون بلحاظ مجرّد اجتماعهما فی الوجود‏‏ ‏‏، بل‏‎ ‎‏المحالیة لأجل اجتماعهما فی محلّ واحد‏‏ .‏

‏‏فعلی هذا القول‏‏ ‏‏: لا‏‏ ‏‏یلزم أن یکون مقتضی الضدّین موجودین فی محلّ واحد‏‏ ‏‏.‏‎ ‎‏مثلاً اُفُرض أنّ رجلین جلس کلٌّ منهما قبال الآخر‏‏ ‏‏، فجرّ کلّ منهما جسماً إلی جانبه فی‏‎ ‎‏آنٍ واحد‏‏ ‏‏، وهذا ممکن واقع‏‏ ‏‏، ومع ذلک لا‏‏ ‏‏یمکن أن یکون جسم واحد فی زمان واحد‏‎ ‎‏فی مکانین‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: منشأ ما ذکره ‏‏قدس سره‏‏ هو توهّم أنّ مقتضی الضدّین کنفس الضدّین لابدّ‏‎ ‎‏وأن یکونا فی محلّ واحد‏‏ ‏‏، وقد عرفت فساده‏‏ .‏

‏‏وثالثاً‏‏ ـ وهو عجیب ـ‏‏ ‏‏: أنّه حیث رأی ‏‏قدس سره‏‏ أنّه یمکن أن یکون لشخصین‏‎ ‎‏إرادتان‏‏ ‏‏؛ یرید أحدهما وجود أحد الضدّین فی زمان واحد ومکان فارد‏‏ ‏‏، والآخر‏‎ ‎‏وجـود الضدّ الآخـر فـی ذلک الزمان والمکـان‏‏ ‏‏، ومقتضی ذلک‏‏ ‏‏: إمکـان اجتماع‏‎ ‎‏الضدّیـن‏‏ ‏‏، فقال‏‏ ‏‏: «إنّ المقتضی فی الشخصین هو الإرادة القاهرة والغالبة علی إرادة‏‎ ‎‏الآخـر‏‏ ‏‏، والإرادة المقهورة لم تکن مقتضیاً»‏‏ ‏‏. ومراده بالمقتضی هنا ما یترتّب علیه‏‎ ‎‏الأثـر فعـلاً‏‏ ‏‏، بعدمـا کـان المقتضی عنده عند التکلّم فـی أجـزاء العلّـة هـو شأنیـة‏‎ ‎‏ترتّب الأثر‏‏ .‏

‏‏فعلی تقدیر کون المقتضی ما یترتّب علیه الأثر فعلاً‏‏ ‏‏، یلزم أن لا‏‏ ‏‏یکون المانع‏‎ ‎‏موجوداً‏‏ ‏‏، وقد فرض أنّ لأجزاء العلّة ترتّباً‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یکاد یستند إلی المانع إلاّ بعد وجود‏‎ ‎‏المقتضی‏‏ ‏‏؛ فیلزم أن یکون الشیء حال عدمه مانعاً‏‏ ‏‏؛ فیلزم اجتماع النقیضین‏‏ .‏

‏‏فعلی هذا‏‏ ‏‏: لو کان کلامه ‏‏قدس سره‏‏ فی رسالة اللباس المشکوک فیه مبتنیاً علی هذا‏‎ ‎‏فلا‏‏ ‏‏یکون تماماً‏‏ ‏‏، اللهمّ إلاّ أن یکون مبتنیاً علی غیر ذلک‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏ثمّ إنّ ما نسبه‏‎[5]‎‏ ‏‏ أخیراً إلی المحقّق الخونساری والمحقّق صاحب الحاشیة‏‎ ‎‏ـ ولم یحضرنی عجالةً کتابهما‏‎[6]‎‏ ‏‏ـ بعید منهم‏‏ .‏

‏‏الوجـه الثالث‏‏ :‏‏ ربّما یناقش فی مقدّمیـة ترک أحد الضدّین لوجـود الضدّ‏‎ ‎‏الآخر بما یمکن استفادته من کلام المحقّق الخراسانی ‏‏قدس سره‏‏ أیضاً‏‎[7]‎‏ ‏‏، وأشار إلیه تلمیذه‏‎ ‎‏الجلیل العلاّمة القوچانی ‏‏قدس سره‏‏ فی تعلیقته الأنیقة‏‎[8]‎‏ ‏‏؛ من دعوی وحدة رتبة ترک الضدّ‏‎ ‎‏مع الضدّ الآخر‏‏ .‏

‏‏وحاصل ما أفاده یلتئم من اُمور‏‏ :‏

‏‏الأمر الأوّل‏‏ :‏‏ أنّ النقیضین فی رتبـة واحـدة‏‏ ‏‏، بمعنی‏‏ ‏‏: أنّ نقیض الوجـود فی‏‎ ‎‏ظرف معیّن من الزمان أو المکان‏‏ ‏‏، أو فی مرتبة من مراتب الواقع لیس إلاّ العدم فی ذلک‏‎ ‎‏الزمان أو المکان أو تلک المرتبـة‏‏ ‏‏؛ إذ لا تعاند ولا تنافی غیر هذا الوجه‏‏ ‏‏؛ بداهة أنّـه‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یعاند وجود زید فی هذا الیوم ـ مثلاً ـ عدمه فی الغد‏‏ ‏‏، کما لا‏‏ ‏‏یعاند وجوده فی هذا‏‎ ‎‏المکان عدمـه فی مکان آخر‏‏ ‏‏، کما لا‏‏ ‏‏یعاند وجـود المعلول فی رتبـة نفسه عدمـه فی‏‎ ‎‏رتبة العلّة‏‏ .‏

‏‏الأمر الثانی‏‏ :‏‏ أنّ الضدّین أیضاً یکونان فی رتبة واحدة ویظهر الحال فیه ممّا‏‎ ‎‏ذکرناه فی النقیضین‏‏ ‏‏؛ ضرورة أنّه لو فرض وجود ضدّ ـ کالسواد مثلاً ـ فی زمان معیّن‏
‏‎

‎‏فی موضوع مشخّص‏‏ ‏‏، فضدّه الغیر المجامع معه هو البیاض فی تلک القطعة من الزمان‏‎ ‎‏وفی ذاک الموضوع المشخّص‏‏ ‏‏؛ لعدم التنافی والتعانـد لو تحقّـقا فی قطعتین من الزمـان‏‎ ‎‏أو موضوعین‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: امتناع اجتماع الضدّین وتنافیهما إنّما هو فی صورة تحقّقهما فی موضوع‏‎ ‎‏واحد وزمان فارد‏‏ ‏‏، وإلاّ فلا تنافی بینهما ولا امتناع‏‏ ‏‏، کما لا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ .‏

‏‏أضف إلی ذلک‏‏ ‏‏: أنّ امتناع اجتماع الضدّین یرجع إلی امتناع اجتماع النقیضین‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏الذی قالوا فیه‏‏ ‏‏: إنّه اُمّ القضایا ـ وقد عرفت آنفاً‏‏ ‏‏: أنّ الامتناع فی اجتماع النقیضین إنّما‏‎ ‎‏هو مع وحدة الرتبة‏‏ ‏‏، فکذلک فی اجتماع الضدّین‏‏ .‏

‏‏الأمـر الثالث‏‏ ـ وهـو لازم الأمریـن ونتیجتهمـا ـ‏‏ ‏‏: أنّ أحـد الضدّیـن مـع‏‎ ‎‏نقیض الآخـر فی رتبـة واحـدة‏‏ ‏‏. وإن شئت قلت‏‏ ‏‏: نقیض أحدهما مـع الضدّ الآخـر‏‎ ‎‏فـی رتبة واحدة‏‏ .‏

‏‏وذلک لأنّه إذا ثبت أنّ «ألف» ـ مثلاً ـ ونقیضه ـ وهو «اللا ألف» ـ فی رتبة‏‎ ‎‏واحدة‏‏ ‏‏، وأنّ «ألف» وضدّه ـ وهو «الباء» ـ فی رتبة واحدة‏‏ ‏‏، فیکون «ألف» ـ وهو‏‎ ‎‏أحد الضدّین ـ مع «لا ب» ـ وهو نقیض الآخر ـ فی رتبة واحدة‏‏ .‏

‏‏بداهة‏‏ ‏‏: أنّ «الباء» مساوٍ رتبةً مع «ألف»‏‏ ‏‏، ورتبة «ألف» مساوٍ مع عدم الألف‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏فالألف مساوٍ لعدم الباء‏‏ ‏‏؛ لأنّ مساوی المساوی مساوٍ‏‏ .‏

‏‏فظهر‏‏ ‏‏: أنّه لا‏‏ ‏‏یکون ترک أحد الضدّین مقدّمة لوجود الضدّ الآخر‏‏ ‏‏، بل هما فی‏‎ ‎‏رتبة واحدة‏‏ ‏‏. هذا غایة ما یمکن أن یقال فی توضیح کلامه ‏‏قدس سره‏‏ .‏

‏‏ولکن مع ذلک کلّه‏‏ :‏‏ لا‏‏ ‏‏یتمّ شیء من الاُمور الثلاثة‏‏ ‏‏، مع أنّ عدم تمامیة واحد‏‎ ‎‏منها کافٍ فی بطلانه‏‏ :‏

‏‏أمّا کون النقیضین فی رتبة واحدة‏‏ ‏‏: فمنشأ ما ذکره هو خلط القضیة السالبة‏
‏‎

‎‏المحصّلـة بالموجبة المعدولـة‏‏ ‏‏، مـع وجـود الفرق بینهما‏‏ ‏‏؛ فربّما یستعمل إحـداهما‏‎ ‎‏مکـان الاُخری‏‏ ‏‏، فیحصل الاشتباه‏‏ ‏‏، مثلاً‏‏ ‏‏: وجودنا لا‏‏ ‏‏یکون فی رتبة واجب الوجود‏‎ ‎‏تعالی ـ وهو واضح ـ فعلی ما ذکره یلزم أن یکون عدمنا فی تلک الرتبة‏‏ ‏‏؛ وإلاّ یلزم‏‎ ‎‏ارتفاع النقیضین‏‏ .‏

‏‏وهو کما تری‏‏ ‏‏؛ لأنّ نقیض کلّ شیء رفعه‏‏ ‏‏، لا إثبات العدم له‏‏ ‏‏. فنقیض «زید‏‎ ‎‏قائم»‏‏ ‏‏، «زید لیس بقائم»‏‏ ‏‏، لا أنّ عدم القیام ثابت له‏‏ ‏‏، أی‏‏ ‏‏: تکون الرتبة قیداً‏‎ ‎‏للمسلوب لا السلب‏‏ ‏‏. فنقیض وجود المعلول فی رتبة العلّة‏‏ ‏‏، سلب وجود المعلول فی‏‎ ‎‏هذه الرتبة علی أن تکون الرتبة قیداً للمسلوب‏‏ ‏‏، فإذا لم یصدق وجود المعلول فی رتبة‏‎ ‎‏العلّة لصدق نقیضه‏‏ ‏‏؛ وهو عدم کونه فی رتبتها بنحو السلب التحصیلی‏‏ ‏‏، لا کون عدمه‏‎ ‎‏ثابتاً فی الرتبة حتّی یقال‏‏ ‏‏: إنّ النقیضین فی رتبة واحدة‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏فظهر ممّا ذکرنا‏‏ ‏‏: أنّ النقیضین لا‏‏ ‏‏یکونان فی رتبة واحدة‏‏ ‏‏، ولیس نقیض الشیء‏‎ ‎‏عدمه البدیلی ـ بأن یکون العدم فی الرتبة ـ بل النقیض رفع الوجود الذی فی الرتبة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏علی أن یکون القید قیداً للمسلوب‏‏ .‏

‏‏وبما ذکرنا ـ من عدم وحدة الرتبة فی النقیضین ـ یظهر لک الأمر فی الضدّین‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وأنّهما لا‏‏ ‏‏یکونان فی رتبة واحدة‏‏ ‏‏؛ لأنّ مناط الامتناع فی اجتماع الضدّین هو لزوم‏‎ ‎‏اجتماع النقیضین‏‎[9]‎‏ ‏‏. بل حال امتناع اجتماع الضدّین أسوأ من امتناع اجتماع النقیضین‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏لأنّ الممتنع فی الضدّین هو الاجتماع فی موضوع واحد بحسب وجوده الخارجی‏‏ ‏‏،‏
‏‎

‎‏فلا‏‏ ‏‏یکون مربوطاً بالرتب العقلیة‏‏ ‏‏؛ لأنّ الرتب العقلیة غیر مربوطة بالخارج ـ الذی‏‎ ‎‏هو ظرف المضادّة ـ وقد یجتمع المترتّبان عقلاً‏‏ ‏‏، خارجاً فی زمان واحد‏‏ ‏‏، کالعلّة‏‎ ‎‏والمعلول‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏ولو سلّم کلتا المقدّمتین‏‏ ‏‏، فمع ذلک لا تتمّ الملازمة المدّعاة‏‏ ‏‏؛ وذلک لأنّه لو قلنا‏‏ ‏‏:‏‎ ‎‏إنّ کلاًّ من النقیضین والضدّین فی رتبة واحدة‏‏ ‏‏، ولکن لا‏‏ ‏‏یلزم من ذلک أن یکون وجود‏‎ ‎‏أحد الضدّین فی رتبة نقیض الآخر‏‏ ‏‏، کما هو الشأن فی التقدّم والتأخّر الزمانیین أو‏‎ ‎‏المکانیین‏‏ ‏‏، لما تقرّر فی محلّه‏‏ ‏‏: أنّ للرتب العقلیة ملاکات خاصّة‏‏ ‏‏، ربّما یکون الملاک‏‎ ‎‏موجوداً فی الشیء دون ما یکون متّحداً معه فی الرتبة‏‏ .‏

‏‏وذلک لأنّ العلّة متقدّمة علی المعلول‏‏ ‏‏، وهو متأخّر عنها بملاک النشوء‏‎ ‎‏والترشّح‏‏ ‏‏. ولکن لا‏‏ ‏‏یوجب ذلک أن یکون ما مع المتقدّم وفی رتبته من حیث‏‎ ‎‏صدورهما عن علّة واحدة متقدّماً علی هذا المعلول‏‏ ‏‏؛ لعدم وجود الملاک بینه وبین ما‏‎ ‎‏هو فی رتبة علّته‏‏ .‏

‏‏وإن شئت مزید توضیح لذلک فنقول‏‏ ‏‏: إنّ المرکّب من عدّة أجزاء‏‏ ‏‏، له تأخّر عن‏‎ ‎‏أجزائه‏‏ ‏‏، ولها تقدّم علیه تقدّماً جوهریاً‏‏ ‏‏. ولکن لا‏‏ ‏‏یلزم من ذلک أن یکون ما مع‏‎ ‎‏أجزائه وفی رتبتها ـ من حیث صدورهما من علّةٍ واحدة ـ متقدّماً علی المرکّب‏‏ ‏‏؛ لعدم‏‎ ‎‏وجود الملاک‏‏ .‏

‏‏نعم‏‏ ‏‏، مع المتقدّم فی الزمان أو المکان یکون متقدّماً زماناً أو مکاناً علی ذلک‏‎ ‎‏الشیء المتأخّر‏‏ .‏

‏‏ولعلّ منشأ التوهّم هو مقایسة الرتب العقلیة بالأزمنة والأمکنة‏‏ .‏

‏‏فتحصّل ممّا ذکرنا‏‏ ‏‏: أنّـه لم یتمّ شیء ممّا ذکر لإثبات أنّ عدم الضدّ فی رتبة‏‎ ‎‏الضدّ الآخر‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏الوجه الرابع‏‏ :‏‏ لزوم الدور لو کان ترک الضدّ مقدّمة لفعل الضدّ الآخر‏‏ ‏‏، قال‏‎ ‎‏المحقّق الخراسانی ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏: لو اقتضی التضادّ والتمانع بین الضدّین توقّف وجود الشیء علی‏‎ ‎‏عدم ضدّه‏‏ ‏‏، توقّف الشیء علی عدم مانعه ـ لأجل أنّ عدم المانع من مقدّمات‏‎ ‎‏وجوده‏‏ ‏‏ـ لاقتضی أن یکون عدم الضدّ متوقّفاً علی وجود الآخر‏‏ ‏‏؛ توقف عدم الشیء‏‎ ‎‏علی وجود مانعه‏‏ ‏‏، فلو توقّف وجود السواد ـ مثلاً ـ علی عدم البیاض یلزم توقّف‏‎ ‎‏عدم البیاض علی وجود السواد‏‏ ‏‏، وهو دور واضح‏‎[10]‎‏ .‏

‏‏وقد تفصّی عن محذور الدور‏‏ :‏‏ باختلاف نحوی التعلّق‏‏ ‏‏؛ فإنّ التوقّف من‏‎ ‎‏إحدی الجانبین فعلی ـ وهو توقّف وجود الضدّ علی عدم ضدّه ـ ومن طرف الآخر‏‎ ‎‏شأنی ـ وهو توقّف عدم الضدّ علی وجود الضدّ الآخر ـ لأنّه یتوقّف علی فرض‏‎ ‎‏ثبوت المقتضی له مع اجتماع سائر الشرائط‏‏ ‏‏، غیر عدم وجود ضدّه‏‏ ‏‏. ولعلّه کان محالاً‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏لانتهاء عدم وجود أحد الضدّین مع وجود الضدّ الآخر إلی عدم تعلّق الإرادة الأزلیة‏‎ ‎‏به‏‏ ‏‏، وتعلّقها بوجود الضدّ الآخر حسب ما اقتضته الحکمة الإلهیة‏‏ ‏‏، فیکون العدم دائماً‏‎ ‎‏مستنداً إلی عدم المقتضی‏‏ ‏‏؛ فلا‏‏ ‏‏یکاد یکون مستنداً إلی وجود المانع کی یلزم الدور‏‏ ‏‏.‏‎ ‎‏وبالجملة‏‏ ‏‏: التوقّف فی طرف الوجود فعلی وفی الطرف الآخر شأنی‏‏ ‏‏؛ فالموقوف غیر‏‎ ‎‏الموقوف علیه‏‎[11]‎‏ .‏

‏‏فأجاب عنه المحقّق الخراسانی ‏‏قدس سره‏‏ بما حاصله‏‎[12]‎‏ ‏‏: أنّ ما تفصّی به وإن کان‏‎ ‎‏یرفع محذور الدور الاصطلاحی‏‏ ‏‏، إلاّ أنّ محذور الدور وغائلته ـ وهو توقّف وجود‏
‏‎

‎‏الشیء (أی الضدّ) علی ما یصلح أن یتوقّف علیه ـ بعد باقٍ‏‏ ‏‏، أی‏‏ ‏‏: توقّف الشیء علی‏‎ ‎‏نفسه باقٍ بحاله‏‏ ‏‏؛ ضرورة أنّه کما أنّ توقّف «ألف» علی «الباء» و«الباء» علی «ألف»‏‎ ‎‏محال ـ لتوقّفه علی ما یتوقّف علیه ـ فکذلک لو توقّف «ألف» علی ما یصلح أن یتوقّف‏‎ ‎‏علیه یکون محالاً‏‎[13]‎‏ .‏

‏‏ولا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ :‏‏ أنّ ما ذکر فی هذا المضمار ـ من توقّف وجود الشیء علی عدم‏‎ ‎‏ضدّه‏‏ ‏‏، أو توقّف عدم الضدّ علی وجود الضدّ الآخر‏‏ ‏‏، وأنّ توقّف وجود الشیء علی‏‎ ‎‏عدم ضدّه فعلی وتوقّف عدم الضدّ علی وجود الضدّ شأنی‏‏ ‏‏، إلی غیر ذلک من العبائر‏‎ ‎‏الدالّة علی أنّ للعدم أو عدم المضاف شأناً وحظّاً من الوجود‏‏ ‏‏، بحیث یکون موقوفاً‏‎ ‎‏علی شیء أو یتوقّف علیه أمر وجودی ـ غیر صحیح‏‏ ‏‏؛ لما تقدّم غیر مرّة‏‏ ‏‏: أنّ الأعدام‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏ولو المضاف منها ـ باطلات صرفة وعاطلات محضة‏‏ ‏‏، لا حظّ لها من الوجود‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏فلا‏‏ ‏‏تتوقّف علی شیء ولا‏‏ ‏‏یتوقّف علیها شیء‏‏ ‏‏، والحظّ والتأثیر والتأثّر إنّما هو للوجود‏‏ .‏

‏‏هذا إجمال المقال فی المقام‏‏ ‏‏. ومع ذلک نقول‏‏ ‏‏: إنّ المطاردة والتمانع بین الضدّین لو‏‎ ‎‏اقتضی التوقّف فإنّما تقتضی توقّف وجود أحدهما علی عدم الآخر ووجود الآخر علی‏‎ ‎‏عدم هذا‏‏ ‏‏، لا عدم الآخر علی وجوده‏‏ ‏‏. مثلاً‏‏ ‏‏: لو تعاند السواد مع البیاض‏‏ ‏‏، وتوقّف‏‎ ‎‏وجود البیاض علی عدم السواد‏‏ ‏‏، فمقتضاه توقّف وجود السواد علی عدم البیاض‏‏ ‏‏،‏
‏‎

‎‏لا‏‏ ‏‏عدم السواد علی وجود البیاض‏‏ ‏‏؛ لأنّ المطاردة بین العینین‏‏ .‏

‏‏نعم‏‏ ‏‏، لو کانت المطاردة ـ مضافاً إلی کونها بین العینین ـ بین عدمهما أیضاً لتمّ ما‏‎ ‎‏ذکر‏‏ ‏‏؛ لأنّه لأجل المطاردة العدمیة بینهما أیضاً یطارد عدم کلّ منهما عدم الآخر‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ویتوقّف عدم أحدهما علی عدم الآخر‏‏ ‏‏، وهو ملازم لوجود الآخر‏‏ ‏‏؛ فیلزم محذور‏‎ ‎‏الدور‏‏ ‏‏، لا الدور المصطلح‏‏ ‏‏؛ لأنّ وجود السواد یتوقّف علی عدم البیاض‏‏ ‏‏؛ للمطاردة‏‎ ‎‏بین الوجودین‏‏ ‏‏، وعدم البیاض یتوقّف علی عدم السواد الملازم لوجود السواد‏‏ ‏‏؛ فیلزم‏‎ ‎‏محذور الدور‏‏ .‏

‏‏ولکنّه تخیّل محض‏‏ ‏‏؛ لما أشرنا أنّ المطاردة إنّما هی بین العینین‏‏ ‏‏، وما لم یکن‏‎ ‎‏موجوداً عدم صرف وباطل محض‏‏ ‏‏، فما ظنّک بمطاردته‏‏ .‏

‏‏ولعلّ منشأ ذلک ما قد یوجد فی کتب المعقول‏‏ ‏‏؛ فإنّهم کما یعبّرون عن علّیة‏‎ ‎‏الوجود لوجود شیء‏‏ ‏‏، فکذلک قد یعبّرون بأنّ الماهیة علّة لماهیة‏‏ ‏‏، وأنّ العدم علّة‏‎ ‎‏للعدم‏‏ ‏‏. وقد یقولون‏‏ ‏‏: إنّ للأعدام المضافة حظاً من الوجود‏‏ ‏‏، إلی غیر ذلک من العبائر‏‎ ‎‏الموهمة أنّ للأعدام أو الأعدام المضافة شیئیةً وتأثیراً‏‏ .‏

‏‏ولکن الخبیر المتضلّع متفطّن علی أنّ ذلک منهم لاستئناس أذهان المبتدئین فی‏‎ ‎‏ابتداء الأمر لفهم بعض المطالب‏‏ ‏‏، وإلاّ فهم مصرّحون فی أواسط الأمر ونهایته‏‏ ‏‏: أنّ‏‎ ‎‏الأعدام باطلات محضة وعاطلات صرفة لا تکاد تشمّ رائحة الوجود‏‏ ‏‏، فضلاً عمّا هو‏‎ ‎‏عارض له‏‏ .‏

‏‏فینبغی للمتدرّب فی کلّ علم وفنّ أن یأخذه من أهل علمه وفنّه ویتأمّل فی‏‎ ‎‏جمیع أطرافه وجوانبه‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یأخذه من غیر أهله‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یعترض علی کلّ ما یلاحظه‏‎ ‎‏ویشاهده مع عدم التدبّر والتأمّل فیه وفی جوانبه وأطرافه‏‏ .‏

‏‏ألا تری‏‏ ‏‏: أنّ الشیخ الرئیس أبا علی سینا مع نبوغه وعظمة منزلته ـ بحیث‏
‏‎

‎‏حکی‏‏ ‏‏: أنّه ألّف کتاب «القانون» الذی یُعدّ من أنفس کتب الطبّ‏‏ ‏‏، بحیث کان مصدراً‏‎ ‎‏للأعاظم والأکابر ـ فی 23 یوماً ـ فقد حکی عنه أنّه قال عند‏‏ ‏‏ما وصل إلی کتاب‏‎ ‎‏ما‏‏ ‏‏وراء الطبیعة لأرسطو‏‏ ‏‏: کنت اُطالعه واُکرّر النظر فیه أربعین مرّة‏‏ ‏‏، ومع ذلک لم أکد‏‎ ‎‏أفهمه‏‏ ‏‏، وکنت أتوسّل وأستمدّ من المبادئ العالیة لفهمه‏‎[14]‎‏ .‏

‏‏وتری مع ذلک توجد إشکالات علیه‏‏ ‏‏، فما ظنّک بغیره‏‏ !‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: لابدّ من الدقّة والتأمّل فی کلمات القوم حتّی لا‏‏ ‏‏یختلط علیه الأمر‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏کما وقع الخلط من بعضهم‏‏ .‏

‏‏فنقول‏‏ ‏‏: مراد قائل تلک العبارات‏‏ ‏‏: أنّ العدم باطل صرف وعاطل محض مطلقاً‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏حتّی العدم المضاف ـ ولا حظّ له من الوجود وبرکاته‏‏ ‏‏، والحظّ والبرکة إنّما هو لما‏‎ ‎‏اُضیف إلیه العدم‏‏ .‏

‏‏ومجرّد کون العدم المضاف قابلاً للإدراک لو أوجب له حظّاً من الوجود‏‏ ‏‏، لکان‏‎ ‎‏العدم المطلق أیضاً کذلک‏‏ ‏‏؛ لأنّه أیضاً یقبل الإدراک فی الجملة‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏فتحصّل‏‏ ‏‏: أنّه لم تکن للأعدام مطلقاً کاشفیة عن الخارج والواقع‏‏ ‏‏، فجمیع الآثار‏‎ ‎‏والأحکام والبرکات مسلوبة عنها بالسلب التحصیلی‏‏ ‏‏. ففی الموارد التی ظاهرها إثبات‏‎ ‎‏شیء ثبوتی للعدم أو العدمی ـ مثل قولهم‏‏ ‏‏: إنّ عدم العلّة علّة للعدم‏‏ ‏‏، أو عدم المانع‏‎ ‎‏شرط ـ فهو مسامحة فی التعبیر فی مقام تفهیم المُبتدی وتقریب المعنی إلی ذهنه‏‏ ‏‏، وإلاّ‏‎ ‎‏فالعدم باطل محض لا علّیة له ولا شرطیة‏‏ ‏‏، بل الوجود علّة ومانع‏‏ .‏

‏‏ففی الموارد التی ظاهرها إثبات شیء ثبوتی للعدم أو العدمی بنحو القضیة‏‎ ‎‏الموجبة أو الموجبة المعدولة المحمول أو السالبة المحمول‏‏ ‏‏، فلابدّ وأن یرجع إلی السالبة‏
‏‎

‎‏المحصّلة بانتفاء الموضوع‏‏ ‏‏، کما أشرنا آنفاً فی قولنا‏‏ ‏‏: «شریک الباری ممتنع»‏‏ ‏‏؛ فإنّه وإن‏‎ ‎‏کانت بحسب الظاهر قضیة موجبة إلاّ أنّ مغزاه قضیة سالبة‏‏ ‏‏؛ لأنّ معناه‏‏ ‏‏: أنّه لیس‏‎ ‎‏شریک الباری بموجود البتة‏‏ ‏‏، والسالبة المحصّلة یصدق بانتفاء الموضوع‏‏ .‏

‏‏فإذا تمهّد لک ما ذکرنا تعلم‏‏ ‏‏: أنّ مقدّمیة العدم للوجود وتوقّفه علیه کلام شعری‏‎ ‎‏لا أساس له‏‏ ‏‏، فما وقع فی کلامهم ممّا یوهم خلاف ذلک ـ مثل أنّهم ربّما یعبّرون‏‏ ‏‏: أنّ‏‎ ‎‏عدم المانع من مقدّمات وجود الشیء ـ مسامحة فی التعبیر‏‏ ‏‏، ومرادهم بذلک مضادّة‏‎ ‎‏وجوده للآخر‏‏ .‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎