تصویر الأمر بالأهمّ والمهمّ بلا تشبّث بالترتّب

‏‏تصویر الأمر بالأهمّ والمهمّ بلا تشبّث بالترتّب‏

‏‏ ‏

‏‏الوجه الثالث‏‏ :‏‏ ما تفطنّا به وحقّقناه وبنینا علیه فی هذا الباب لإثبات أنّ الأمر‏‎ ‎‏بالشیء لا‏‏ ‏‏یقتضی النهی عن ضدّه‏‏ ‏‏، وفی أبواب اُخر لإثبات مطالب اُخر‏‏ ‏‏، کما سیمرّ بک‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏إن شاء الله ‏‏ ‏‏ـ وهو تصویر الأمر بالمهمّ والأهمّ فی عرض واحد‏‏ ‏‏، بلا تشبّث بذیل‏‎ ‎‏الترتّب‏‏ ‏‏، کما علیه القوم فی تصویر الأمر بالأهمّ والمهمّ‏‏ ‏‏، حیث یرون أنّ الأمر المهمّ‏‎ ‎‏مترتّب علی عصیان أمر الأهمّ‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: نرید تصویر الأمر الفعلی بالأهمّ والمهمّ فی عرض واحد‏‏ ‏‏، من دون‏‎ ‎‏أن تکون فعلیة أحدهما متوقّفاً علی عصیان الآخر‏‏ ‏‏، کما هو مقتضی القول بالترتّب‏‏ ‏‏.‏‎ ‎‏وسیظهر تقریبه‏‏ ‏‏، کما سیظهر جلیاً بطلان القول بالترتّب‏‏ .‏

‏‏توضیح الوجه المختار یستدعی البحث عن مقدّمات‏‏ ‏‏، ولیعلم أوّلاً‏‏ ‏‏: أنّ البحث‏‎ ‎‏فی بعض المقدّمات ـ کما سیمرّ بک ـ وإن کان عن المطلق وکیفیة تعلّق الحکم به‏‏ ‏‏، إلاّ أنّ‏‎ ‎‏ذلک بلحاظ أنّ جلّ الأحکام لولا کلّها تعلّقها علی موضوعاتها فی الشریعة المقدّسة‏‎ ‎‏من قبیل تعلّق الأحکام علی الطبائع والمطلقات‏‏ ‏‏، وإلاّ فتصویر الأمر بالضدّین والأمر‏‎ ‎‏بالمهمّ فی عرض الأمر بالأهمّ لم یکن مخصوصاً بذلک‏‏ ‏‏، بل یجری ولو کان الأمر بالأهمّ‏‎ ‎‏والمهمّ صادراً بصورة العموم وتعلّق الحکم علی الأفراد‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: نعقد البحث علی عنوان المطلق وکیفیة الإطلاق‏‏ ‏‏، بلحاظ أنّ‏‎ ‎‏موضوعات الأحکام الشرعیة من قبیل الطبائع والمطلقات‏‏ ‏‏، وإلاّ فیمکن تصویر الأمر‏‎ ‎‏بالضدّین فی عرض واحد فیما لو کانت الأحکام متعلّقة علی الموضوعات والأفراد‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فلیتفطّن‏‏ .‏

‏‏إذا عرفت هذا‏‏ ‏‏، فهاتیک المقدّمات‏‏ :‏

‏
‏‎

‎

‏‏المقدّمة الاُولی :‏

‏‏ ‏

‏‏ولعلّها أهمّ ما یتوقّف علیه إثبات هذا الوجه‏‏ ‏‏، وهی ـ کما سیمرّ بک قریباً‏‎ ‎‏تفصیله إن شاء الله ـ أنّ الأوامر والنواهی تتعلّق بالطبائع‏‏ ‏‏، وخصوصیات المصادیق‏‎ ‎‏والجهات الخارجیة وإن کانت متّحدة معها خارجاً لکنّها حیث لم تکن دخیلة فی‏‎ ‎‏غرض المولی فتکون خارجة عن حریمی الأمر والنهی‏‏ ‏‏، وهما لا‏‏ ‏‏یکادان أن یدعوان‏‎ ‎‏إلاّ إلی ما تعلّق الغرض به‏‏ .‏

‏‏فمقارنة الخصوصیات الشخصیة والفردیة للطبیعة من قبیل ضمّ الحجر جنب‏‎ ‎‏الإنسان‏‏ ‏‏، بحیث لو أمکن إیجاد الطبیعة خارجاً منفکّة عن جمیع الخصوصیات والقیود‏‎ ‎‏لکانت هی الواجبة لیست إلاّ‏‏ ‏‏، ولکنّه حیث لا تکاد توجد الطبیعة فی الخارج إلاّ‏‎ ‎‏متعانقة مع الخصوصیات فهی لازمة لوجودها غیر دخیلة فی هویتها‏‏ ‏‏، نظیر لوازم‏‎ ‎‏الماهیة‏‏ ‏‏، حیث إنّه لو لم تکن الماهیة موجودة لا ذهناً ولا خارجاً لم یکن هناک شیء‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فلا لازم هناک ولا ملزوم‏‏ ‏‏، وإذا وجدت المهیّة فی الذهن أو فی الخارج یقارنها اللازم‏‎ ‎‏ولا‏‏ ‏‏ینفکّ عنها‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: کلّ آمرٍ وناهٍ فی الموالی العرفیة لابدّ وأن یلاحظ متعلّق أمره ونهیه‏‎ ‎‏قبل انحدار الأمر والنهی إلیه‏‏ ‏‏، فإذا کانت نفس ذلک الشیء ـ مجرّدة عن الخصوصیات‏‎ ‎‏الفردیة ـ محصّلة لغرضه فیلاحظها کذلک‏‏ ‏‏، فینحدر البعث نحوها‏‏ ‏‏، ولیس ذلک إلاّ‏‎ ‎‏لغرض انبعاث المکلّف‏‏ ‏‏، فلو أمکن للمکلّف تحویل الطبیعة من حیث هی هی لکانت‏‎ ‎‏مبرئة للذمّة وکان المکلّف ممتثلاً‏‏ .‏

‏‏ولکن حیث إنّ الطبیعة لا‏‏ ‏‏یکاد یمکن تحویلها إلاّ بالوجود فغایته هی استلزام‏
‏‎

‎‏الأمر بالطبیعة إیجادها فی مقام الإطاعة‏‏ ‏‏. ولکن لا‏‏ ‏‏یلزم من ذلک أن یکون متعلّق الأمر‏‎ ‎‏الطبیعة المقیّدة بالوجود أو الإیجاد‏‏ .‏

‏‏وبعبارة اُخری‏‏ ‏‏: کم فرق بین کون المأمور به مقیّدة بالوجود أو الإیجاد‏‏ ‏‏، وبین‏‎ ‎‏کونهما قیدین عقلیّین معتبرین له فی مقام الإطاعة‏‏ ‏‏! کما لا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ .‏

‏‏هذا‏‏ ‏‏، مضافاً إلی أنّ الأمر وکذا النهی مرکّب من المادّة والهیئة‏‏ ‏‏، والمادّة تدلّ علی‏‎ ‎‏المهیة اللابشرط‏‏ ‏‏، وهیئة الأمر ـ مثلاً ـ تدلّ علی البعث إلیها بعثاً اعتباریاً‏‏ ‏‏، فلم یکن‏‎ ‎‏هناک ما یدلّ علی الخصوصیات‏‏ .‏

‏‏وواضح‏‏ ‏‏: أنّ البعث إلی المادّة لیس معناه‏‏ ‏‏: أوجدها‏‏ ‏‏، بل إغراء إلیها‏‏ ‏‏، نظیر إشارة‏‎ ‎‏الأخرس یرید بذلک تحویلها وإیجادها‏‏ ‏‏، وإن کانت منفکّة عن سائر الخصوصیات‏‏ ‏‏.‏‎ ‎‏نعم تحویل الطبیعة لا‏‏ ‏‏یکون إلاّ بإیجادها‏‏ ‏‏. فهو لازم عقلی لما هو المطلوب ومتعلّق‏‎ ‎‏الطلب ومحصّل للغرض‏‏ ‏‏. فالطبیعة بالحمل الشائع وإن لم تکن مأموراً بها لکن البعث‏‎ ‎‏یکون وسیلة لإیجادها‏‏ .‏

‏‏فظهر‏‏ ‏‏: أنّ متعلّق الأمر لیس إلاّ نفس الطبیعة‏‏ ‏‏، والهیئة تبعث نحوها‏‏ ‏‏، لا الطبیعة‏‎ ‎‏الموجودة‏‏ ‏‏، ولا إیجادها‏‏ ‏‏، وتحویل الطبیعة لیس إلاّ بإیجادها‏‏ .‏

‏‏ولو سلّم أنّ الأمر یتعلّق بإیجاد الطبیعة‏‏ ‏‏، ولکن غایة ما تمکن المساعدة علیه‏‎ ‎‏هو القول باعتبار مفهوم الإیجاد ـ‏‏ ‏‏وذلک لا‏‏ ‏‏یضرّ بما نحن بصدد إثباته‏‏ ‏‏ـ لا الإیجاد‏‎ ‎‏المتّحد مع الطبیعة خارجاً‏‏ ‏‏؛ لاستلزامه تعلّق الإیجاد بالوجود الخارجی‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏والحاصل‏‏ ‏‏: أنّ متعلّق الأمر شیء غیر ما یوجده خارجاً‏‏ ‏‏؛ ضرورة أنّ الصلاة‏‎ ‎‏التی أوجدها ـ مثلاً ـ لم یتعلّق بها الأمر‏‏ ‏‏، بل الأمر تعلّق بشیء یکون قابلاً للصدق‏‎ ‎‏علی ما اُتی به وغیره‏‏ ‏‏. فالأمر واحد‏‏ ‏‏، والمأمور به أیضاً واحد‏‏ ‏‏، ولکن المأمور به بلحاظ‏
‏‎

‎‏وجوده الخارجی المتعانق مع الخصوصیات الزمانیة والمکانیة وغیرهما الغیر الدخیلة‏‎ ‎‏متکثّر‏‏ ‏‏، وفی هذه المرحلة لم یکن مأموراً به‏‏ .‏

‏‏وإن شئت مزید توضیح لذلک فنقول‏‏ ‏‏: کما أنّه لا تکون الخصوصیات الخارجیة‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏کالأبیضیة والأسودیة‏‏ ‏‏، والزنجیة والرومیة‏‏ ‏‏، وغیرها‏‏ ‏‏ـ دخیلة فی حکم العقل بکون‏‎ ‎‏الإنسان حیواناً ناطقاً‏‏ ‏‏، فکذلک الخصوصیات الفردیة غیر دخیلة فی حکم الشرع‏‎ ‎‏بکون الصلاة ـ مثلاً ـ معراج المؤمن‏‏ ‏‏، أو قربان کلّ تقیّ‏‏ ‏‏. فکما لا تکون الأبیضیة‏‎ ‎‏والزنجیة وغیر من الخصوصیات دخیلة فی ماهیة الإنسان‏‏ ‏‏، فکذلک لا تکون‏‎ ‎‏الخصوصیات دخیلة فی معراجیة الصلاة‏‏ ‏‏، فلیست الصلاة منضمّة إلی الخصوصیات‏‎ ‎‏متعلّقة للحکم‏‏ ‏‏، بل نفس الصلاة متعلّقة للأمر یرید إیجادها‏‏ .‏

‏‏ثمّ إنّه بعدما عرفت أنّ متعلّق الأوامر والنواهی لیست إلاّ نفس الطبیعة‏‏ ‏‏، لابدّ‏‎ ‎‏وأن یعلم أنّ المراد بالطبیعة المبحوث عنها لیس خصوص الماهیة المبحوث عنها فی‏‎ ‎‏المنطق‏‏ ‏‏، بل أعمّ منها ومن الماهیة المخترعة‏‏ ‏‏؛ ضرورة أنّه کما قد یکون متعلّق الأمر‏‎ ‎‏الطبیعة المتأصّلة الواقعة تحت إحدی المقولات العشر‏‏ ‏‏، فکذلک قد یکون ـ‏‏ ‏‏وهو‏‎ ‎‏الکثیر منها‏‏ ‏‏ـ من الماهیات المخترعة الواقعة تحت مقولات مختلفة‏‏ ‏‏، کماهیة الصلاة فإنّها‏‎ ‎‏مرکّبة من عدّة مقولات متعدّدة‏‏ .‏

‏‏والکلام فیها الکلام فی الماهیة الأصلیة‏‏ ‏‏، فیقال‏‏ ‏‏: إنّ المولی لمّا رأی أنّ ماهیة‏‎ ‎‏الصلاة ـ‏‏ ‏‏الملتئمة من عدّة أجزاء وشرائط وعدم المانع‏‏ ‏‏ـ محصّلة للغرض ومعراج‏‎ ‎‏للمؤمن‏‏ ‏‏، فیلاحظ المجموع المرکّب ویعتبر جمیع ما یکون دخیلاً فیه‏‏ ‏‏؛ إمّا بجعله جزءً أو‏‎ ‎‏شرطاً‏‏ ‏‏، أو بجعله مانعاً إذا کان وجوده مزاحماً‏‏ .‏

‏‏هذا تمام الکلام فی المقدّمة الاُولی‏‏ .‏

‏
‏‎

‎

‏‏المقدّمة الثانیة :‏

‏‏ ‏

‏‏ربّما یتوهّم‏‏ ‏‏: أنّ الإطلاق ـ بعد تمامیة مقدّماته ـ لیس معناه إلاّ ما یستفاد من‏‎ ‎‏العموم‏‏ ‏‏، ولا فرق بینهما إلاّ من جهة أنّ استفادة العموم من العامّ بدلالة لفظیة‏‏ ‏‏، ومن‏‎ ‎‏المطلق بمقدّمات الحکمة‏‏ ‏‏، ومن أجل ذلک ربّما یوجد فی بعض الکلمات کون الإطلاق‏‎ ‎‏لحاظیاً وتقسیم الإطلاق إلی الشمولی والبدلی‏‏ .‏

‏‏مع أنّه لیس بشیء‏‏ ‏‏؛ لما سیوافیک تفصیله فی محلّه‏‏ ‏‏، وإجماله‏‏ ‏‏: أنّ المطلق المقابل‏‎ ‎‏للمُقیّد معناه هو المسترسل عن القید‏‏ ‏‏؛ فإن قیّدت الطبیعة التی جعلت موضوعاً‏‎ ‎‏للحکم تصیر مقیّدة‏‏ ‏‏، وإلاّ تکون مطلقة‏‏ ‏‏. فإن تمّت مقدّمات الإطلاق فمقتضاها لیست‏‎ ‎‏إلاّ أنّ الطبیعة من حیث هی‏‏ ‏‏، من دون دخالة شیء آخر تمام الموضوع للحکم‏‏ .‏

‏‏وقد سبق وسیأتی‏‏ ‏‏: أنّ دلالة المطلق ـ بعد تمامیة مقدّماته ـ لیست من قبیل‏‎ ‎‏دلالة اللفظ‏‏ ‏‏، بل من دلالة العقل‏‏ ‏‏؛ فکلّ ما أخذه المولی موضوعاً للحکم فی لسان‏‎ ‎‏الدلیل یصحّ احتجاج العبد به علی مولاه‏‏ ‏‏، وبالعکس‏‏ .‏

‏‏فإذا کان المأخوذ موضوعاً للحکم‏‏ ‏‏، الطبیعة مرسلةً وبدون القید‏‏ ‏‏، فمحال أن‏‎ ‎‏تکون مرآة للخصوصیات الفردیة‏‏ ‏‏؛ ضرورة أنّ المصداق لا‏‏ ‏‏یصیر مصداقاً إلاّ بانضمام‏‎ ‎‏الخصوصیات إلیه‏‏ ‏‏، ولا أقلّ من الخصوصیات الوجودیة‏‏ .‏

‏‏فغایة ما تقتضیه مقدّمات الإطلاق فی قوله تعالی‏‏ ‏‏: ‏‏«‏‏أحَلَّ الله ُ الْبَیْعَ‏‏»‏‎[1]‎‏ـ مثلاً‏‏ ‏‏ـ‏‎ ‎‏هی أنّ طبیعة البیع وماهیته تمام الموضوع للحکم علیه بالحلّیة‏‏ ‏‏. وأمّا الخصوصیات‏‎ ‎‏الفردیة ـ حتّی الوجودی منها ـ فلم تکن مؤثّرة فی الحلّیة‏‏ ‏‏، وإن کانت معها خارجاً‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏وبالجملة‏‏ ‏‏: کما أنّـه فی الأحکام العقلیـة إذا انحدر حکم علی موضوع‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏کالحرقة بالنسبة إلی النار ـ فلا‏‏ ‏‏یکاد یتجاوز إلی غیره‏‏ ‏‏، فکذلک فی الأحکام‏‎ ‎‏الشرعیة لو اُخذ شیء موضوعاً للحکم ـ کالحلّیة للبیع ـ فغایة ما تقتضیه المقدّمات‏‎ ‎‏هی أنّ نفس ذاک الشیء من دون دخالة للقیود الزمانیة والمکانیة وغیرهما موضوع‏‎ ‎‏للحکم‏‏ ‏‏. وحلّیة مصادیق البیع إنّما هی لأجل تحقّق الطبیعة بوجود الفرد‏‏ ‏‏، کما أنّ‏‎ ‎‏الحرقة بالنسبة إلی النار کذلک‏‏ ‏‏، حیث إنّه لم تکن للخصوصیات الفردیة من هذه النار‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏مثلاً‏‏ ‏‏ـ مدخلیة فی الحرقة‏‏ .‏

‏‏فتحصّل ممّا ذکرنا‏‏ ‏‏: أنّه لا تعرّض للإطلاق ـ‏‏ ‏‏بعد تمامیة المقدّمات‏‏ ‏‏ـ‏‎ ‎‏للخصوصیات أصلاً‏‏ .‏

‏‏وأمّا العموم فله نحو تعرّض للمصادیق بتوسّط العنوان الإجمالی الذی یکون‏‎ ‎‏مرآة لها‏‏ ‏‏، وسیجیء فی بابه‏‏ ‏‏: أنّ العموم لا‏‏ ‏‏یستغنی به عن الإطلاق الأحوالی للأفراد‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏لأنّ غایة ما یدلّ علیه العموم هو کون الأفراد محکوماً بالحکم‏‏ ‏‏، وأمّا أنّ کلّ فرد تمام‏‎ ‎‏الموضوع للحکم بلا دخالة وصف أو حالة فلابدّ فیه من التمسّک بالإطلاق‏‏ .‏

‏‏فالغایة المتحصّلة من الإطلاق غیر الغایة المتحصّلة من العموم‏‏ .‏

‏‏فظهر ممّا ذکرنا‏‏ ‏‏: أنّ ما یوجد فی بعض الکلمات من کون الإطلاق لحاظیاً‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏وجه له‏‏ ‏‏، لأنّه إن اُرید بذلک‏‏ ‏‏: أنّ فی المطلق تلاحظ الخصوصیات الفردیة‏‏ ‏‏؛ بمعنی أنّ‏‎ ‎‏الطبیعة فی أیّ فرد وجدت تکون محصّلة للغرض‏‏ ‏‏، ففیه ـ مضافاً إلی أنّه خلاف‏‎ ‎‏الوجدان‏‏ ‏‏؛ لحکم الوجدان بالفرق بین قولک‏‏ ‏‏: «أحلّ الله البیع»‏‏ ‏‏، وبین قولک‏‏ ‏‏: «أحلّ الله ‏‎ ‎‏کلّ البیوع»‏‏ ‏‏، فتدبّر ـ أنّ هذا المعنی غیر معقول فی المطلقات‏‏ ‏‏؛ لعدم وجود ما یدلّ‏‎ ‎‏علیه‏‏ ‏‏؛ بداهة أنّ قولک‏‏ ‏‏: «أکرم عالماً» ـ‏‏ ‏‏مثلاً‏‏ ‏‏ـ له مادّة وهیئة‏‏ ‏‏، والمادّة ـ وهی عنوان‏‎ ‎‏«العالم» ـ موضوعة للطبیعة اللابشرط ـ‏‏ ‏‏أی نفس الطبیعة بلا قید ـ والهیئة وضعت‏
‏‎

‎‏للبعث إلیها‏‏ ‏‏، فلم یکن هناک ما یحکی ویدلّ علی الخصوصیات والأفراد‏‏ ‏‏؛ لأنّ الفرد‏‎ ‎‏هی الطبیعة مع الوجود وعوارضه‏‏ ‏‏، وواضح أنّها خارجة عن الطبیعة الموضوع لها‏‏ .‏

‏‏ولو اُرید بذلک تسریة الحکم إلی حالات الطبیعة ومصادیقها‏‏ ‏‏، فیحتاج ذلک‏‎ ‎‏إلی لحاظ مستأنف غیر لحاظ نفس الطبیعة‏‏ ‏‏، ودالّ غیر ما یدلّ علی نفس الطبیعة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ومع ذلک یخرج عن الإطلاق ویکون عامّاً‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: الکلام فی دلالة اللفظ وحکایته لا فی الاتّحاد الخارجی‏‏ ‏‏، ومحال أن‏‎ ‎‏یحکی اللفظ الموضوع لنفس الطبیعة بلا قید عن الخصوصیات والمشخّصات الفردیة‏‏ .‏

‏‏نعم‏‏ ‏‏، کلّما وجدت الطبیعة خارجاً تتّحد معها‏‏ ‏‏، وکم فرق بین جعل الحکم علی‏‎ ‎‏أفراد الطبیعة‏‏ ‏‏، وبین جعل الحکم علی نفس الطبیعة بحیث کلّما تحقّقت الطبیعة فی مورد‏‎ ‎‏تکون منشأة للأثر‏‏ ‏‏! وذلک لأنّه علیه تکون نفس الطبیعة موجودة بوجود هذا الفرد‏‎ ‎‏لا بنحو الجعل الانحلالی‏‏ ‏‏، کما لا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ .‏

‏‏والحاصل‏‏ ‏‏: أنّ القائل بالإطلاق اللحاظی إمّا یرید لحاظ الخصوصیات‏‎ ‎‏الفردیة‏‏ ‏‏، فقد عرفت حاله‏‏ ‏‏، أو یرید أنّ لحاظ نفس الطبیعة مع قطع النظر عن‏‎ ‎‏الخصوصیات یکون مرآة لها‏‏ ‏‏، فهو أیضاً محال کما ظهر لک وجهه بما لا مزید علیه بأنّ‏‎ ‎‏الإطلاق فی الحقیقة عدم لحاظ القید‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏إذا أحطت خبراً بما ذکرنا یظهر لک جلیاً‏‏ ‏‏: أنّ تقسیم الإطلاق إلی الشمولی‏‎ ‎‏والبدلی ـ کما یوجد فی بعض الکلمات ـ ممّا لا أصل له‏‏ ‏‏؛ إذ لیس للإطلاق تعرّض‏‎ ‎‏لحیثیة سوی ما اُخذ تمام الموضوع للحکم‏‏ ‏‏، وأمّا کون الحکم متعلّقاً علی الأفراد علی‏‎ ‎‏البدل‏‏ ‏‏، أو علی کلّ فرد‏‏ ‏‏، أو علی المجموع‏‏ ‏‏، فلابدّ فی استفادة کلّ ذلک من التمسّک بدوالّ‏‎ ‎‏لفظیة‏‏ ‏‏؛ من لفظة «کلّ» أو «اللام» أو «بعض» أو غیرها‏‏ ‏‏. وإن کان مع ذلک فی خواطرک‏‎ ‎‏شیئاً فارتقب حتّی حین‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏فتحصّل ممّا ذکرنا‏‏ ‏‏: أنّ غایة ما یستفاد من الإطلاق ـ بعد تمامیة مقدّماته‏‏ ‏‏ـ‏‎ ‎‏لیست إلاّ نفس الطبیعة‏‏ ‏‏، فنفس الطبائع موضوعات للأحکام‏‏ ‏‏، من دون ملاحظة‏‎ ‎‏شیء آخر فیها‏‏ ‏‏، کما هو الشأن فی الإخبارات أیضاً‏‏ .‏

‏‏ألا تری أنّه فرق بین قولنا‏‏ ‏‏: «النار حارّة» وبین قولنا‏‏ ‏‏: «کلّ نار حارّة»‏‏ ؟ ‏‏! فإنّ‏‎ ‎‏الحکم فی الأوّل تعلّق علی طبیعة النار‏‏ ‏‏، وأمّا فی الثانی تعلّق علی کلّ فردٍ فردٍ منها‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏ولذا تکون الجملة الثانیة إخباراً عن جمیع النیران الموجودة‏‏ ‏‏، ولو کان الحکم المعلّق‏‎ ‎‏فیها کذباً یکون قولک ذلک کذباً بعدد الأفراد الموجودة من النار‏‏ ‏‏، بخلاف الجملة‏‎ ‎‏الاُولی‏‏ ‏‏، کما لا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ .‏

‏‏هذا کلّه علی تقدیر جعل الأحکام بصورة المطلقات‏‏ ‏‏، وقد عرفت أنّه الغالب‏‎ ‎‏فی جعل الأحکام‏‏ .‏

‏‏وأمّا إذا جعلت الأحکام بصورة العموم‏‏ ‏‏، کقوله تعالی‏‏ ‏‏: ‏‏«‏‏أَوْفُوا بِالْعُقُودِ‏‏»‏‎[2]‎‏ ‏‎ ‎‏فغایة ما تدلّ علیه لفظة «ال» الدالّة علی العموم هی تکثیر العقد بما هو عقد‏‏ ‏‏، وأمّا‏‎ ‎‏کونه صادراً من شخص کذا وواقعاً فی مکان کذا وزمان کذا إلی غیر ذلک من‏‎ ‎‏الخصوصیات‏‏ ‏‏، فلا تکاد تدلّ علیها تلک اللفظة‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: لفظة «کلّ» و«ال» وکلّ ما یدلّ علی العموم لا‏‏ ‏‏یدلّ إلاّ علی تکثیر‏‎ ‎‏المصادیق الذاتیة لنفس الطبیعة‏‏ ‏‏، وأمّا الخصوصیات والقیود غیر المنفکّة عن الفرد‏‎ ‎‏خارجاً فغیر مدلول علیها‏‏ .‏

‏‏وکم فرق بین حکایة شیء ودلالته علی شیء‏‏ ‏‏، وبین ملزومیته لشیء فی‏‎ ‎‏الوجود الخارجی‏‏ ‏‏! فقد یکون بعض الأشیاء مقروناً وملازماً مع شیء أو أشیاء فی‏‎ ‎‏الوجود الخارجی‏‏ ‏‏، ولکن مع ذلک یباینه فی مقام الحکایة والدلالة‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏ألا تری أنّ العرض فی وجوده الخارجی محتاج إلی الموضوع‏‏ ‏‏، ومع ذلک‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یکون اللفظ الدالّ علیه ـ کالبیاض مثلاً ـ دالاًّ علی موضوعه‏‏ ؟ !‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: قولنا‏‏ ‏‏: «أکرم کلّ عالم» لا‏‏ ‏‏یدلّ إلاّ علی تکثیر حیثیة العلم لیس إلاّ‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وأمّا الحیثیات الاُخر ـ حتّی حیثیة الوجود ـ فخارجة عن حریمها غیر مدلولة علیها‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وإن کانت ملازمة لها فی الخارج‏‏ ‏‏. ولو أمکن وجود مصداق ذاتی للطبیعة بدون القیود‏‎ ‎‏والخصوصیات ـ کما هو معتقَد القائلین بأرباب الأنواع‏‎[3]‎‏ ‏‏ـ لکان هو محصّلاً للغرض‏‎ ‎‏ومتعلّقاً للتکلیف لیس إلاّ‏‏ .‏

‏‏فتحصّل‏‏ ‏‏: أنّ الفرق بین الإطلاق والعموم لیس إلاّ من جهة أنّ الموضوع‏‎ ‎‏للحکم فی الأوّل نفس الطبیعة‏‏ ‏‏، وفی الثانی المصداق الذاتی منها‏‏ ‏‏، وأمّا الخصوصیات‏‎ ‎‏الفردیة فأجنبیة عن دائرة دلالتهما وإن کانت غیر منفکّة عن الطبیعة ومصادیقها‏‎ ‎‏خارجاً‏‏ ‏‏. وسیجیء تفصیل الکلام فی ذلک فی محلّه إن شاء الله تعالی‏‏ .‏

‏‏ ‏

‏‏المقدّمة الثالثة :‏

‏‏ ‏

‏‏ولیعلم‏‏ ‏‏: أنّ المولی والمقنّن قبل تعلّق الحکم علی موضوع إذا لاحظ ذاک‏‎ ‎‏الموضوع ونفس ذاته‏‏ :‏

‏‏فتارة یری أنّ فی نفس ذاک الموضوع مصلحة ملزمة‏‏ ‏‏، محضة‏‏ ‏‏، فیأمر به‏‏ .‏

‏‏واُخری یری فیه مفسدة ملزمة محضة‏‏ ‏‏، فیزجر عنه‏‏ .‏

‏‏وثالثة یری أنّ فیه مصلحة ومفسدة‏‏ ‏‏، لکن مصلحة فعله أقوی من مفسدته‏‏ ‏‏، فیرجّح‏‎ ‎‏جانب الفعل ویأمر به‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏ورابعة بعکس ذلک فیرجّح جانب الترک فیزجر عنه‏‏ .‏

‏‏وخامسة یری التساوی بینهما‏‏ ‏‏، فیبیح له الفعل والترک‏‏ .‏

‏‏فالتزاحم أو الترجیح الموجود فی بعض هذه الأقسام إنّما هو قبل تعلّق الحکم‏‏ .‏

‏‏وقد یکون التزاحم بعد تعلّق الحکم علیه‏‏ ‏‏، بلحاظ أنّ المکلّف لا‏‏ ‏‏یمکنه الجمع‏‎ ‎‏بینه وبین غیره فی مقام الامتثال والإطاعة‏‏ ‏‏، فلا‏‏ ‏‏یکون هناک فی مرکز تعلّق الأمر‏‎ ‎‏ووعائه مزاحمة‏‏ .‏

‏‏مثلاً‏‏ ‏‏: للصلاة مصلحة ملزمة مقتضیة لإیجابها‏‏ ‏‏، وکذلک لإنقاذ الغریق مصلحة‏‎ ‎‏ملزمة مقتضیة لإیجابه‏‏ ‏‏، وکلّ منهما فی وعاء تعلّق الحکم علیه أجنبی عن الآخر‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏فالحکم المتعلّق علی أحدهما لا‏‏ ‏‏یکاد یسری إلی الآخر‏‏ ‏‏، والتزاحم الواقع بینهما إنّما هو‏‎ ‎‏بالعرض فی مقام ابتلاء المکلّف بهما فی مقام الإطاعة والامتثال أحیاناً‏‏ ‏‏، وهو متأخّر‏‎ ‎‏رتبةً عن تعلّق الأمر‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یکاد یتعرّض ما یکون متقدّماً رتبة لما هو المتأخّر عنه‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: کلّ من الأمرین ـ الأمر بالإنقاذ والأمر بالصلاة ـ تعلّق بعنوان غیر‏‎ ‎‏ما للآخر‏‏ ‏‏، فلا تزاحم فی مرحلة الجعل‏‏ ‏‏، نعم بعد تعلّق الإیجاب بهما یتزاحمان أحیاناً‏‎ ‎‏فی مقام العمل‏‏ ‏‏، لأجل عدم تمکّن المکلّف من إتیانهما وجمعهما فی مقام العمل‏‏ ‏‏، وواضح‏‎ ‎‏أنّ التزاحم الکذائی متأخّر عن جعل الحکم‏‏ ‏‏، والجعل متقدّم علیه‏‏ ‏‏، وما یکون متقدّماً‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یتعرّض لحال ما یتأخّر عنه‏‏ .‏

‏‏والقاضی بالترجیح فی التزاحم الکذائی إنّما هو عقل المکلّف‏‏ ‏‏، کما أنّ القاضی‏‎ ‎‏بالترجیح فی مرحلة جعل الحکم هو عقل المولی والمقنّن‏‏ ‏‏، کما لا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ ‏‏، فبین التزاحمین‏‎ ‎‏بون بعید‏‏ .‏

‏‏وإن کان مع ذلک فی خواطرک ریب فنقول‏‏ ‏‏: کما یقال فی مسألة اجتماع الأمر‏‎ ‎‏والنهی‏‏ ‏‏: إنّ کلاًّ منهما لم یتعلّق إلاّ بموضوع ولا‏‏ ‏‏یتعدّاه ولا‏‏ ‏‏یتجاوزه إلی الآخر‏‏ ‏‏،‏‎ ‎
‏‎

‎‏فلا‏‎ ‎‏تزاحم فی مقام تعلّق الحکم‏‏ ‏‏، وإنّما التزاحم فی الخارج وفی مقام الامتثال‏‏ ‏‏، فکذلک فی‏‎ ‎‏المقام الأمران متعلّقان بطبیعتین لا‏‏ ‏‏یکون بینهما تزاحم فی مرکز تعلّق الحکم‏‏ ‏‏، وإنّما وقع‏‎ ‎‏التزاحم فی مقام العمل‏‏ .‏

‏‏هذا کلّه فی المطلقات‏‏ .‏

‏‏وکذلک الکلام فی العمومات‏‏ ‏‏؛ لما عرفت أنّ لفظة «کلّ» ونحوها تدلّ علی تکثیر‏‎ ‎‏عنوان مدخولها‏‏ ‏‏، فکلٌّ من «أکرم کلّ عالم»‏‏ ‏‏، و«أنقذ کلّ غریق» یدلّ علی تکثیر‏‎ ‎‏عنوان مدخوله ولا‏‏ ‏‏یکاد یتعدّاه إلی الآخر‏‏ .‏

‏‏والحاصل‏‏ ‏‏: أنّ الحکم ـ سواء کان فی المطلقات أو العمومات ـ تعلّق بنفس‏‎ ‎‏طبیعة موضوعه‏‏ ‏‏، وغایة ما یکون فی العموم هی تکثیر نفس الطبیعة‏‏ ‏‏، ولا تعرّض له‏‎ ‎‏لحالات موضوعه بالنظر إلی نفس ذاته‏‏ ‏‏، فضلاً عن حالاته مع موضوع آخر‏‏ ‏‏، فما‏‎ ‎‏ظنّک بعلاج المعارضة بینهما‏‏ ؟ !‏

‏‏فظهر‏‏ ‏‏: أنّ التزاحمات الواقعة فی الخارج بین أفراد الطبیعة بالعرض غیر‏‎ ‎‏ملحوظ فی الأدلّة‏‏ ‏‏، وسیجیء قریباً بیان محالیته‏‏ ‏‏. ولا‏‏ ‏‏یکاد یمکن کشف العقل ملاحظة‏‎ ‎‏الشارع تلک الحالات فی مقام الثبوت‏‏ ‏‏، ولو أمکن ملاحظة ذلک ثبوتاً فلا‏‏ ‏‏یحتاج إلی‏‎ ‎‏کشف العقل‏‏ ‏‏، فارتقب حتّی حین‏‏ .‏

‏‏وبعبارة اُخری ـ کما أفاده سماحة الاُستاد ـ أنّ التزاحمات الواقعة بین الأدلّة‏‎ ‎‏بالعرض‏‏ ‏‏، لأجل عدم قدرة المکلّف علی الجمع بین امتثالها ـ کالتزاحم بین وجوب‏‎ ‎‏إزالة النجاسة عن المسجد ووجوب الصلاة ـ حیث تکون متأخّرة عن تعلّق الحکم‏‎ ‎‏بموضوعاتها‏‏ ‏‏، وعن ابتلاء المکلّف بالواقعة‏‏ ‏‏، لم تکن ملحوظة فی الأدلّة‏‏ ‏‏، ولا تکون‏‎ ‎‏الأدلّة متعرّضة لها‏‏ ‏‏، فضلاً عن التعرّض لعلاجها‏‏ ‏‏، فاشتراط المهمّ بعصیان الأهمّ ـ‏‎ ‎‏الذی هو من مقدّمات الترتّب ـ لا‏‏ ‏‏یمکن أن یکون مفاد الأدلّة إن کان المراد شرطاً‏
‏‎

‎‏شرعیاً مأخوذاً فی الأدلّة‏‏ ‏‏. ولا‏‏ ‏‏یکون بنحو الکشف عن الاشتراط‏‏ ‏‏؛ لما سیأتی من عدم‏‎ ‎‏لزومه‏‏ ‏‏، بل عدم صحّته‏‏ ‏‏، وسیأتی حال حکم العقل‏‎[4]‎‏ ‏‏، انتهی‏‏ .‏

‏‏فاتّضح من هذه المقدّمة بطلان ما یبتنی علیه أساس مسألة الترتّب ـ وهو‏‎ ‎‏اشتراط عصیان الأمر بالأهمّ فی الأمر بالمهمّ ـ لأنّ ذلک إنّما یتمّ إذا أمکن اعتبار ذلک‏‎ ‎‏فی الأدلّة‏‏ ‏‏، وقد عرفت عدم اعتبار ذلک فیها‏‏ .‏

‏‏هذا‏‏ ‏‏، مضافاً إلی أنّه لو صحّ ذلک فی موضوع الدلیل‏‏ ‏‏، لکنّه یمتنع ملاحظة‏‎ ‎‏عصیان الأهمّ فی التکلیف بالمهمّ‏‏ ‏‏، کما سیظهر لک وجهه عند التعرّض لمسألة الترتّب‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فارتقب حتّی حین‏‏ .‏

‏‏ ‏

‏‏المقدّمة الرابعة :‏

‏‏ ‏

‏‏الحقّ أن یقال‏‏ ‏‏: إنّ الأحکام الشرعیة القانونیة المجعولة علی موضوعاتها علی‏‎ ‎‏قسمین‏‏ ‏‏: أحدهما الأحکام الإنشائیة‏‏ ‏‏، وثانیهما الأحکام الفعلیة‏‏ .‏

‏‏وإن شئت قلت‏‏ ‏‏: إنّ للحکم مرحلتین‏‏ ‏‏: مرحلة الإنشاء‏‏ ‏‏، ومرحلة الفعلیة‏‏ ‏‏، کما‏‎ ‎‏هو الشأن فی وضع القوانین المدنیة العالمیة‏‏ ‏‏، من غیر فرق بین کون المقنّن شخصاً‏‎ ‎‏واحداً أو أشخاصاً متعدّدین‏‏ ‏‏؛ لأنّه جرت دیدن الواضعین فی جمیع الأعصار‏‎ ‎‏والحکومات علی أنّهم یلاحظون الجهات المقتضیة لوضع القوانین علی الکلّیة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فینشؤونها أوّلاً بصور کلّیة‏‏ ‏‏، ثمّ یعقّبونها بذکر المخصِّصات والمقیِّدات‏‏ ‏‏، ولم یشذّ الشارع‏‎ ‎‏الأقدس عن طریقتهم فی ذلک‏‏ ‏‏، فبعد إنشاء الأحکام بصورة العموم أو الإطلاق وقبل‏‎ ‎‏ورود المخصّصات والمقیّدات‏‏ ‏‏، تکون الأحکام إنشائیاً‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏فعند ذلک فإن کانت جمیع أفراده ومصادیقه أو نفس الطبیعة بدون القید واجدة‏‎ ‎‏للمصلحة أو المفسدة فتکون الأحکام المجعولة علی موضوعاتها أحکاماً فعلیة‏‏ .‏

‏‏وأمّا إذا کان بعض مصادیقه أو الطبیعة المقیّدة واجدة للمصلحة فیکون تعلّق‏‎ ‎‏الحکم بالمقدار الذی فیه المصلحة أو الطبیعة المقیّدة فعلیاً‏‏ ‏‏. وأمّا المقدار الذی یکون‏‎ ‎‏فاقداً لها ونفس الطبیعة فباقیة علی مرتبتها الإنشائی‏‏ .‏

‏‏وحیث إنّه ربّما یکون للزمان وأحوال المکلّفین مدخلیة فی إجراء بعض‏‎ ‎‏الأحکام ـ کنجاسة بعض المنتحلین بالإسلام وکفرهم‏‏ ‏‏؛ فقد حکم بإسلامهم‏‎ ‎‏وطهارتهم فی عصر الغیبة‏‏ ‏‏، إلی أن یطلع شمس تلک الهدایة ومحورها ـ‏‏ ‏‏أرواح من سواه‏‎ ‎‏فداه‏‏ ‏‏ـ فمثل هذا حکم إنشائی فی زماننا بالنسبة إلینا‏‏ ‏‏. وأمّا بعد طلوع شمس وجوده‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏عجّل الله فرجه الشریف‏‏ ‏‏ـ وبالنسبة إلی أفراد ذلک العصر فیصیر فعلیاً‏‏ .‏

‏‏إن قلت‏‏ ‏‏: فما فائدة الجعل الکذائی قبل أوان وقته‏‏ ‏‏؟ وهل هو إلاّ العَبث‏‏ ؟ !‏

‏‏قلت‏‏ ‏‏: کلاّ‏‏ ! ‏‏! فلعلّ سرّه هو أنّ تبلیغ الأحکام حیث إنّه لابدّ وأن یکون من‏‎ ‎‏طریق النبی الأکرم ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ والوحی وینقطع ذلک بموت النبی ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ فلابدّ من تبلیغ‏‎ ‎‏جمیع الأحکام إلی العباد‏‏ ‏‏، أو إیداعها إلی الوصی من بعده‏‏ ‏‏، وهو إلی من بعده‏‏ ‏‏، إلی أن‏‎ ‎‏یبلغ وقت إجرائه‏‏ ‏‏، فینشره إمام ذاک العصر‏‏ .‏

‏‏فظهر‏‏ ‏‏: أنّ قسماً من الأحکام الإنشائیة لا‏‏ ‏‏یری صلاح فی إجرائها بعدُ‏‏ ‏‏، ویکون‏‎ ‎‏للمحیط واستعداد الناس دخل فی إجرائها‏‏ ‏‏، کالأحکام المودعة عند ولی العصر‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏عجّل الله فرجه الشریف‏‏ .‏

‏‏وقسماً آخر لا‏‏ ‏‏یری صلاح فی إجرائها بصورة العموم والإطلاق‏‏ ‏‏، لکنّه أنشأه‏‎ ‎‏بصورة العموم والإطلاق لیلحق هو ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ أو الوصی من بعده مخصّصاته وقیوده‏‏ .‏

‏‏فالعمومات والمطلقات قبل ورود المخصّصات والمقیدات أحکام إنشائیة‏
‏‎

‎‏بالنسبة إلی موارد التخصیص والتقیید‏‏ ‏‏، وإن کانت فعلیات بالنسبة إلی غیر تلک‏‎ ‎‏الموارد‏‏ .‏

‏‏وأمّا الأحکام الفعلیة فهی الأحکام التی أعلنها الشارع وبیّن مخصّصاتها‏‎ ‎‏ومقیّداتها وحان وقت إجرائها‏‏ .‏

‏‏فتحصّل‏‏ ‏‏: أنّ الأحکام القانونیة علی قسمین‏‏ :‏

‏‏أحدهما‏‏ ‏‏: الأحکام الإنشائیة‏‏ ‏‏، وهی التی لم یرَ الشارع صلاحاً فی إجرائها فعلاً‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وإن کانت نفس الأحکام ذات صلاح‏‏ ‏‏، کالأحکام المودعة عند صاحب الأمر ـ عجّل‏‎ ‎‏الله فرجه الشریف ـ الواصلة إلیه من آبائه ‏‏علیهم السلام‏‏ ‏‏، أو رأی صلاحاً فی إجرائها ولکن‏‎ ‎‏أنشأها بصورة العموم أو الإطلاق لیلحق به هو نفسه أو وصیّ بعده مخصّصه وقیده‏‏ .‏

‏‏ثانیهما‏‏ ‏‏: الأحکام الفعلیة‏‏ ‏‏، وهی التی بیّنها الشارع بعمومها وخصوصها ومطلقها‏‎ ‎‏ومقیّدها‏‏ ‏‏، وحان وقت إجرائها وإنفاذها‏‏ .‏

‏‏هذا هو المعنی المقبول من الإنشائیة والفعلیة‏‏ .‏

‏‏وأمّا المعنی المعروف بینهم ـ من إنشائیة الحکم بالنسبة إلی شخص‏‏ ‏‏، کالجاهل‏‎ ‎‏والغافل والساهی والعاجز‏‏ ‏‏، وفعلیته بالنسبة إلی مقابلاتها ـ ممّا لا أساس له‏‏ ‏‏؛ لأنّ‏‎ ‎‏موضوعات الأحکام وإن یمکن أن تکون بحسب التصوّر مقیّدة بالعلم أو الذکر أو‏‎ ‎‏الالتفات أو القدرة‏‏ ‏‏، ولکن الاشتراط الشرعی فیها ـ مضافاً إلی عدم معقولیته فی‏‎ ‎‏بعضها ـ لم یدلّ دلیل علی اعتباره‏‏ ‏‏. والتصرّف العقلی أیضاً غیر معقول‏‏ ‏‏؛ لاستلزامه‏‎ ‎‏تصرّف العقل فی إرادة الشارع وحکمه‏‏ ‏‏، وهو محال‏‏ ‏‏، وسیأتی بیانه‏‏ .‏

‏‏وغایة ما یکون هناک ویحکم به العقل هی‏‏ ‏‏: أنّه مع طروّ إحدی تلک الحالات‏‎ ‎‏ـ من الجهل أو الغفلة أو النسیان أو العجز ـ یکون المکلّف معذوراً فی عدم القیام‏‎ ‎‏بمقتضی التکلیف‏‏ ‏‏، وربّما یکون الشخص مستحقّاً للعقاب‏‏ ‏‏، بل ربّما یکون خارجاً عن‏
‏‎

‎‏ربقة الإسلام‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یوجب ذلک سقوط الحکم عن فعلیته‏‏ ‏‏، ولا تمسّ بکرامة الواقع‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ولا‏‏ ‏‏یسترجعه إلی ورائه حتّی یعود إنشائیاً‏‏ ‏‏؛ لکون ذلک أشبه شیء بالقول بانقباض‏‎ ‎‏إرادة المولی عند طروّ العذر وانبساطه عند ارتفاعه‏‏ .‏

‏‏فتحصّل‏‏ ‏‏: أنّ الأحکام المضبوطة فی الکتاب والسنّة لا‏‏ ‏‏یعقل فیها غیر هاتین‏‎ ‎‏المرتبتین‏‏ ‏‏، فقوله تعالی‏‏ ‏‏: ‏‏«‏‏ولله ِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ‏‏ . . .‏‏»‏‎[5]‎‏ إلی آخره‏‏ ‏‏، لا‏‏ ‏‏یختلف‏‎ ‎‏بالنسبة إلی الجاهل والعالم‏‏ ‏‏، ولا معنی للفعلیة والشأنیة فی هذا الحکم المجعول المنضبط‏‏ ‏‏.‏‎ ‎‏فهو حکم فعلی علی عامّة الناس‏‏ ‏‏؛ سواء العالم والجاهل‏‏ ‏‏، والقادر والعاجز‏‏ .‏

‏‏وبما ذکرنا یظهر‏‏ ‏‏: أنّ ما یظهر من بعضهم‏‏ ‏‏؛ من جعل الاقتضاء والتنجیز من‏‎ ‎‏مراتب الحکم‏‏ ‏‏، وأنّ للحکم مراتب أربع‏‏ ‏‏: مرتبة الاقتضاء‏‏ ‏‏، مرتبة الإنشاء‏‏ ‏‏، مرتبة‏‎ ‎‏الفعلیة ومرتبـة التنجّز‏‎[6]‎‏ ‏‏، غیر صحیح‏‏ ‏‏؛ لأنّ الاقتضاء والتنجّز مـن طرفی الحکم‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏فإنّ الاقتضاء من مبادئ الحکم والتنجّز‏‏ ‏‏، وحکم عقلی غیر مربوط بمراتب الحکم‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ومعنی تنجّزه قطع عذر المکلّف فی المخالفة‏‏ ‏‏، وعدمِهِ کونه معـذوراً فیها‏‏ ‏‏، مـن غیر‏‎ ‎‏تغییر وتبدیل فی الحکم‏‏ ‏‏، ولا فی الإرادة‏‏ .‏

‏‏ ‏

‏‏المقدّمة الخامسة :‏

‏‏ ‏

‏‏إنّ الأحکام الکلّیة والخطابات القانونیة تفترق عن الأحکام الجزئیة‏‎ ‎‏والخطابات الشخصیة الصادرة عن الموالی العرفیة إلی عبیدهم من جهات‏‏ ‏‏، والخلط‏‎ ‎‏بینهما صارت منشأ لاشتباهات‏‏ :‏

‏
‏‎

‎‏منها‏‏ ‏‏: توهّم أنّ الخطابات القانونیة والأحکام الکلّیة لا‏‏ ‏‏یکاد یعقل أن تتوجّه‏‎ ‎‏إلی العاجز والغافل والساهی‏‏ ‏‏؛ ضرورة أنّ الخطاب للانبعاث‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یعقل انبعاث‏‎ ‎‏العاجز ونحوه‏‏ ‏‏، کما هو الشأن فی الخطابات والأحکام الجزئیة‏‏ .‏

‏‏وهذا من موارد الخلط بین الأحکام الکلّیة والجزئیة‏‏ ‏‏، فیقال‏‏ ‏‏: إنّ البعث وکذا‏‎ ‎‏الزجر فی الخطابات والأحکام الجزئیة الصادرة من مولی بالنسبة إلی عبده إذا کان‏‎ ‎‏لغرض الانبعاث أو الانزجار لابدّ وأن یکون فی مورد یصلح البعث للانبعاث أو‏‎ ‎‏الزجر للانزجار‏‏ ‏‏، وذلک فی مورد یعلم أو یظنّ أو لا أقلّ من احتمال الانبعاث من البعث‏‎ ‎‏أو الانزجار من الزجر‏‏ ‏‏، وإلاّ إذا علم بعدم الانبعاث أو الانزجار یکون بعثه أو زجره‏‎ ‎‏سفهیاً‏‏ ‏‏، بل لا‏‏ ‏‏یکاد یصدر من المولی العاقل الملتفت بعث أو زجر جدّی عند ذلک‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏ولذا تراهم یعتبرون فی وجوب الأمر بالمعروف أو النهی عن المنکر احتمال انبعاث‏‎ ‎‏التارک للواجب‏‏ ‏‏، أو انزجار الفاعل للحرام‏‏ ‏‏، وإلاّ ففی صورة العلم بعدم الارتداع‏‎ ‎‏یسقط الوجوب‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: بعث المولی عبده من أفعاله الاختیاریة فهو مسبوق بتصوّر أمره‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وتصوّر احتمال باعثیته لعبده‏‏ ‏‏، والتصدیق بفائدة ذاک الاحتمال‏‏ ‏‏، ثمّ انحدار البعث نحوه‏‏ ‏‏.‏‎ ‎‏فإذا علم أنّ العبد لا‏‏ ‏‏ینبعث عن بعثه لا‏‏ ‏‏یعقل تمشّی البعث من المولی الحکیم مع التفاته‏‎ ‎‏إلی فائدة البعث‏‏ ‏‏؛ بداهة أنّ البعث لغایة الانبعاث‏‏ ‏‏، وهو مقطوع العدم‏‏ .‏

‏‏نعم‏‏ ‏‏، إذا کانت لنفس البعث غایة وفائدة اُخری غیر الانبعاث ـ کإتمام الحجّة‏‎ ‎‏وإن لم یترتّب علیه الانبعاث ـ لأمکن ذلک منه‏‏ ‏‏، ولکنّه خارج عن محطّ البحث‏‏ ‏‏. وکذا‏‎ ‎‏لو علم أنّ العبد یأتی بالعمل بدون البعث لا‏‏ ‏‏یکاد یتمشّی البعث منه بداعی الانبعاث‏‎ ‎‏بالبیان المتقدّم‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏فتحصّل‏‏ ‏‏: أنّه إذا لم یکن العبد قادراً عقلاً أو عادة علی إتیان فعل ـ بأن کان نائماً‏‎ ‎‏أو ساهیاً أو مغمی علیه‏‏ ‏‏، إلی غیر ذلک ـ أو کان مرغوباً عنه بنفسه‏‏ ‏‏، أو مطلوباً بنحو‏‎ ‎‏یریده بإرادة نفسه أو یکون عاصیاً‏‏ ‏‏، لا‏‏ ‏‏یکاد یمکن صدور البعث أو الزجر من المولی‏‎ ‎‏العاقل الملتفت‏‏ .‏

‏‏نعم‏‏ ‏‏، إذا کانت لنفس البعث أو الانزجار مصلحة اُخری ـ کتصفیة مَجری‏‎ ‎‏النَفَس‏‏ ‏‏، أو إتمام الحجّة‏‏ ‏‏، إلی غیر ذلک ـ لکان صدور البعث أو الزجر بمکان من‏‎ ‎‏الإمکان‏‏ ‏‏، لکنّه خارج عن محلّ الکلام‏‏ .‏

‏‏هذا کلّه فی الخطابات والأحکام الشخصیة‏‏ .‏

‏‏ثمّ إنّهم قاسوا الخطابات العمومیة القانونیة ـ أی الخطابات المتوجّهة إلی عامّة‏‎ ‎‏الناس أو جماعة منهم ـ بالخطابات والأحکام الجزئیة‏‏ ‏‏، فاعتبروا فیها ملاحظة‏‎ ‎‏حالات جمیع أفراد مَن خوطب بها‏‏ ‏‏، بحیث لا‏‏ ‏‏یتوجّه الخطاب إلی العاجز أو الجاهل أو‏‎ ‎‏الساهی منهم‏‏ ‏‏، أو غیرهم‏‏ ‏‏، کما لا‏‏ ‏‏یتوجّه الخطاب الشخصی إلیهم‏‏ ‏‏. مع أنّ لها شأناً‏‎ ‎‏یغایره‏‏ ‏‏؛ لأنّ الضرورة قائمة علی أنّ الخطابات والأوامر الإلهیة شاملة للعصاة‏‏ ‏‏، بل بناء‏‎ ‎‏المحقّقین علی أنّها شاملة للکفّار‏‏ ‏‏، فهم مکلّفون بالفروع کما هم مکلّفون بالاُصول‏‏ ‏‏، مع‏‎ ‎‏أنّه أشرنا‏‏ ‏‏: أنّ الخطاب الشخصی إلی الکفّار المعلومی الطغیان من أقبح المستهجنات‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏بل غیر ممکن لغرض الإنبعاث‏‏ ‏‏، فلو کان وزان حکم الخطاب العمومی وزان حکم‏‎ ‎‏الخطاب الشخصی فلابدّ من الالتزام بتقیید الخطاب بغیرهم‏‏ ‏‏، وهو کما تری‏‏ .‏

‏‏وکذا الحال فی الجاهـل والغافل والنائم وغیرهم ممّا لا‏‏ ‏‏یعقل تخصیصهم‏‎ ‎‏بالحکم‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یمکن توجّه الخطاب الخصوصی إلیهم‏‏ ‏‏، وإذا صحّ فی موردٍ فلیصحّ فیما‏‎ ‎‏هـو مشترک معه فی المناط‏‏ ‏‏؛ فیصحّ الخطاب لعامّة الناس‏‏ ‏‏، مـن غیر تقیید بالقادر‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏فیعمّ جمیعهم‏‏ ‏‏، وإن کان العاجز والجاهل والناسی والغافل وأمثالهم معذورین فی‏
‏‎

‎‏المخالفة‏‏ ‏‏، فمخالفة الحکم الفعلی قد تکون لعذر ـ کما ذکر ـ وقد لا تکون کذلک‏‎[7]‎‏ .‏

‏‏والسرّ فی ذلک هو تغایر مبادئ جعل الأحکام الکلّیة مع مبادئ جعل‏‎ ‎‏الأحکام الجزئیة‏‏ ‏‏، والمعتبر فی إحداهما غیر المعتبر فی الاُخری‏‏ .‏

‏‏وذلک لأنّ غایة ما یعتبر فی جعل القانون الکلّی وخطابه هو إمکان انبعاث‏‎ ‎‏عدّة من المخاطبین بالخطاب‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یلاحظ حال کلّ واحدٍ واحدٍ منهم‏‏ ‏‏. فتنحدر‏‎ ‎‏الخطابات الکلّیة إلی العناوین‏‏ ‏‏، کالمؤمنین‏‏ ‏‏، أو الناس‏‏ ‏‏، أو القوم‏‏ ‏‏، ونحو ذلک‏‏ ‏‏، إذا کانت‏‎ ‎‏فیهم عدّة معتنی بها یمکن انبعاثهم بهذا البعث‏‏ ‏‏، بخلاف الخطابات الشخصیة‏‏ .‏

‏‏والسرّ فی ذلک‏‏ ‏‏: أنّ الخطابات العامّة لا تنحلّ کلّ منها إلی خطابات بعدد‏‎ ‎‏نفوس المکلّفین‏‏ ‏‏، بحیث یکون لکلّ منهم خطاب یخصّـه‏‏ ‏‏، بل یکون الخطاب العمومی‏‎ ‎‏خطاباً واحـداً یخاطب بـه العموم‏‏ ‏‏، وبهذا یفترق عـن الخطاب الخصوصی فی کثیر‏‎ ‎‏مـن الموارد‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: یتصوّر المقنّن القانون الکلّی‏‏ ‏‏، ویصدّق بفائدته لهم‏‏ ‏‏، فیرید التقنین‏‎ ‎‏والجعل‏‏ ‏‏، فیوجّه الخطاب إلیهم بالعنوان‏‏ ‏‏. فمتعلّق الحکم الکلّی وموضوعه العنوان‏‏ .‏

‏‏ففی قولـه تعالی‏‏ ‏‏: ‏‏«‏‏یَا أیُّها الّذِینَ آمنُوا أوفُوا بِالعُقودِ‏‏»‏‎[8]‎‏ ‏‏ لم یلحظ حال کلّ‏‎ ‎‏واحدٍ واحدٍ منهم بنحو العموم لینحلّ إلی خطابات عدیدة‏‏ ‏‏، بل خطاب واحد متعلّق‏‎ ‎‏بالعموم‏‏ ‏‏. وکذا جعلت النجاسة علی عنوان البول لا علی أفراد البول‏‏ ‏‏، فکلّما تحقّق‏‎ ‎‏العنوان یتعلّق بـه الحکم‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏وإن کان فی خواطرک ریب فلاحظ القوانین المجعولة فی مجلس النوّاب‏‎ ‎‏والشیوخ‏‏ ‏‏؛ فإنّها بمرأی منک ومسمع‏‏ ‏‏، فتراهم یضعون القوانین ولا‏‏ ‏‏یلاحظون حالات‏‎ ‎‏أفراد ملّتهم وتحت حکومتهم‏‏ ‏‏، بل ربّما لا‏‏ ‏‏یتوجّهون إلی انبعاث کلّ واحدٍ واحدٍ منهم‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏بل إذا رأوا انبعاث عدّة منهم لکان ذلک مصحّحاً لجعل القانون علی نحو الکلّیة‏‏ .‏

‏‏فعلی هذا‏‏ ‏‏: کلّ واحد من الأحکام المجعولة فی الشریعة إذا حان وقت إجرائها‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏أحکام فعلیة لجمیع آحاد المکلّفین بخطاب واحد‏‏ ‏‏، من دون انحلال‏‏ ‏‏؛ سواء فی ذلک‏‎ ‎‏العالم والجاهل‏‏ ‏‏، والغافل والمتذکّر‏‏ ‏‏، والعاصی والمطیع‏‏ ‏‏، والمؤمن والکافر‏‏ .‏

‏‏ولیت شعری کیف یقولون‏‏ ‏‏: إنّ الأحکام غیر مخصوصة بالعالمین بها‏‏ ‏‏، بل‏‎ ‎‏یعمّهم والجاهلین‏‏ ‏‏، ولم یلزم منه محذور عندهم‏‏ ‏‏، مع أنّ الجاهل حال جهله لا‏‏ ‏‏یکاد‏‎ ‎‏یتوجّه التکلیف به‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یقولون به فی نظائره‏‏ ‏‏، کالعصاة والکفّار والغافلین والناسین‏‎ ‎‏إلی غیر ذلک‏‏ ‏‏، مع أنّهما یرتضعان من ثدی واحد‏‏ ؟ !‏

‏‏والذی أوقعهم فیما أوقعهم فیه‏‏ ‏‏، هو خلط الخطابات والأحکام الشخصیة‏‎ ‎‏بالخطابات والأحکام الکلّیة‏‏ ‏‏، وکم له من نظیر‏‏ !‏

‏‏فالحکم القانونی بمبادئه تعلّق علی عنوان ینطبق علی الجمیع‏‏ ‏‏، ولا فرق فی ذلک‏‎ ‎‏بین العاصی والکافر والمؤمن والمطیع فی توجّه الحکم الفعلی إلیه‏‏ ‏‏، ولم یکن الکافر‏‎ ‎‏والعاصی معذوراً‏‏ .‏

‏‏وکذا لا فرق بین العالم والجاهل‏‏ ‏‏، وبین المتذکّر والغافل‏‏ ‏‏، والقادر والعاجز‏‏ ‏‏، فی‏‎ ‎‏تعلّق الحکم الفعلی‏‏ ‏‏. نعم یکون الجاهل ونظرائه معذورین فی ترک امتثال الحکم‏‎ ‎‏الفعلی‏‏ ‏‏، بخلاف العالم ونظرائه‏‏ ‏‏، فتدبّر فیما ذکرنا لعلّه ینفعک فی غیر مقام‏‏ .‏

‏‏ومنها‏‏ :‏‏ ـ أی‏‏ ‏‏: من موارد خلط الخطابات والأحکام الکلّیة بالخطابات‏‎ ‎‏والأحکام الجزئیة‏‏ ‏‏ـ حکمهم بعدم منجّزیة العلم الإجمالی إذا کان بعض أطرافه‏
‏‎

‎‏خارجاً عن محلّ الابتلاء‏‏ ‏‏، بتوهّم أنّ الخطاب بالنسبة إلیه مستهجن‏‏ .‏

‏‏قال شیخنا العلاّمة الأنصاری ‏‏قدس سره‏‏ فی العلم الإجمالی ـ ووافقه المتأخّرون ـ ما‏‎ ‎‏ملخّصه‏‏ ‏‏: أنّه یعتبر فی تنجّز الخطاب المعلوم بالإجمال أن یکون الخطاب بالنسبة إلی‏‎ ‎‏جمیع الأطراف فعلیاً‏‏ ‏‏، فإذا لم تکن له قدرة عقلیة علی بعض الأفراد‏‏ ‏‏، بل إذا لم تکن له‏‎ ‎‏قدرة عادیة علیه بأن کان ذلک البعض خارجاً عن محلّ الابتلاء لا‏‏ ‏‏یکون الخطاب‏‎ ‎‏منجّزاً فی حقّه‏‏ ‏‏، وذکروا فی وجهه‏‏ ‏‏: أنّ الخطاب مستهجن بالنسبة إلی من یکون‏‎ ‎‏کذلک‏‎[9]‎‏ .‏

‏‏ولا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ ‏‏: أنّه یظهر منهم أنّهم تلقّوا ذلک علی نحو إرسال المسلّمات والاُصول‏‎ ‎‏المسلّمة‏‏ .‏

‏‏والوجه فیما ذکروه هو‏‏ ‏‏: أنّهم یرون أنّ الخطاب العمومی الواحد ینحلّ إلی‏‎ ‎‏خطابات عدیدة بعدد رؤوس المکلّفین‏‏ ‏‏، بحیث یکون لکلّ من الخطابات المنحلّة إلیها‏‎ ‎‏مبادئ تخصّه‏‏ ‏‏؛ حتّی یکون وزانها وزان الخطابات الشخصیة‏‏ ‏‏، بحیث کلّ ما یصحّ فیه‏‎ ‎‏الخطاب الشخصی یصحّ فیه الخطاب العمومی‏‏ ‏‏، وکلّ ما لا‏‏ ‏‏یصحّ فیه ذلک لا‏‏ ‏‏یصحّ فیه‏‎ ‎‏هذه‏‏ ‏‏، مع أنّه لیس کذلک‏‏ ‏‏، بل خطاب واحد متعلّق بکثیرین‏‏ ‏‏، فلا تعدّد فی ناحیة‏‎ ‎‏الخطاب‏‏ ‏‏، بل التعدّد إنّما هو فی ناحیة المتعلّق‏‏ .‏

‏‏ویتوجّه علیهم أوّلاً‏‏ :‏‏ النقض بالأحکام الوضعیة‏‏ ‏‏؛ وذلک لأنّ لهم فیها مشربین‏‏ :‏

‏‏الأوّل‏‏ ‏‏: ما ذهب إلیه شیخنا العلاّمة الأنصاری ‏‏قدس سره‏‏ ـ وبعض من تأخّر عنه‏‏ ‏‏ـ‏‎ ‎‏وهو‏‏ ‏‏: أنّ الأحکام الوضعیة غیر متأصّلة فی الجعل‏‏ ‏‏، بل منتزعة من الأحکام التکلیفیة‏‎ ‎‏فی موردها‏‎[10]‎‏ .‏

‏
‏‎

‎‏والثانی‏‏ ‏‏: ما ذهب إلیه جلّ المحقّقین‏‏ ‏‏، وهو تأصّل الأحکام الوضعیة فی الجعل‏‎ ‎‏کالأحکام التکلیفیة‏‎[11]‎‏ ‏‏، فعلی المشرب الأوّل لابدّ وأن یلتزم الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ ومن یحذو‏‎ ‎‏حذوه أن لا تکون الخمر التی فی أقصی نقطة المغرب بالنسبة إلی من یکون فی أقصی‏‎ ‎‏نقطة المشرق نجسة‏‏ ‏‏؛ لأنّها غیر محرّمة علیه‏‏ ‏‏؛ لعدم ابتلائه بها‏‏ ‏‏. إلاّ أن یقال‏‏ ‏‏: إنّها نجسة‏‎ ‎‏ومحرّمة علی من یکون مبتلی بها‏‏ ‏‏، فیکون الحکم الوضعی نسبیاً‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یکاد یلتزم به‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وضرورة الفقه علی خلافه‏‏ .‏

‏‏وأمّا علی المشرب الثانی فلابدّ لهم أیضاً من الالتزام بما ذکر‏‏ ‏‏؛ لأنّ جعل‏‎ ‎‏الأحکام الوضعیة لأجل الأحکام التکلیفیة وترتّب الآثار‏‏ ‏‏، فجعل الطهارة للماء‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏مثلاً‏‏ ‏‏ـ لجواز الوضوء والغسل ونحو ذلک منه‏‏ ‏‏، فإذا کان ترتّب الآثار ملحوظاً شخصاً‏‎ ‎‏فشخصاً فلابدّ من اختصاص جعل الطهارة بالنسبة إلی شخص دون شخص‏‏ ‏‏، فیلزم‏‎ ‎‏أن یکون الحکم الوضعی نسبیاً‏‏ ‏‏، وقد عرفت أنّهم غیر ملتزمین به‏‏ ‏‏، مضافاً إلی أنّه‏‎ ‎‏خلاف ضرورة الفقه‏‏ .‏

‏‏وثانیاً‏‏ :‏‏ النقض بتکلیف الکفّار والعصاة‏‏ ‏‏؛ وذلک لأنّ لازم القول بانحلال‏‎ ‎‏الخطاب إلی خطابات متعدّدة عدم مخاطبة الکفّار والعصاة بالتکالیف‏‏ ‏‏؛ لأنّ البعث‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏کما أشرنا‏‏ ‏‏ـ لغایـة الانبعاث‏‏ ‏‏، فإذا علم عـدم الانبعاث لا‏‏ ‏‏یکاد یعقل البعث نحوه‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏بداهـة أنّـه کما لا‏‏ ‏‏یصحّ خطاب الجماد‏‏ ‏‏، فکذلک لا‏‏ ‏‏یصحّ خطاب من یعلم بعدم‏‎ ‎‏انبعاثـه‏‏ ‏‏؛ لوحـدة الملاک‏‏ ‏‏، فکما لا‏‏ ‏‏یصحّ الخطاب الشخصی بالکافر أو العاصی‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فکذلک الخطاب العمومی المنحلّ إلی خطابات عدیدة بعدد رؤوس المکلّفین‏‏ ‏‏، مع أنّ‏‎ ‎‏الضرورة قائمـة علی شمول الأوامـر والنواهی للعصاة‏‏ ‏‏، والمحقّقون علی أنّها شاملة‏‎ ‎‏للکفّار أیضاً‏‏ ‏‏؛ لکونهم مکلّفین بالفروع کما یکونون مکلّفین بالاُصول‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏إن قلت‏‏ ‏‏: قد ورد فی القرآن المجید ما ینافی ذلک‏‏ ‏‏، کقوله تعالی لموسی وهارون‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏علی نبینا وآله وعلیهما السلام ـ ‏‏«‏‏فَقُولاَ لَه‏‏ ـ أی لفرعون ـ ‏‏قَولاً لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أو‏‎ ‎‏یَخشَی‏‏»‏‎[12]‎‏ ‏‏، مع علمه تعالی بأنّ فرعون لا‏‏ ‏‏یتذکّر ولا‏‏ ‏‏یخشی‏‏ .‏

‏‏قلت‏‏ ‏‏: ما ذکرناه هو حکم العقل‏‏ ‏‏، فإن کان علی خلافه ظاهر فلابدّ وأن یؤوّل‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏کما یأوّل قوله تعالی‏‏ ‏‏: ‏‏«‏‏اَلرّحمـٰنُ عَلَی العَرشِ استَوَی‏‏»‏‎[13]‎‏ ‏‏، فلعلّ قوله تعالی ذلک‏‎ ‎‏لأجل أنّه إذا دعوا فرعون یکون فی حواریه وأتباعه من یتذکّر أو یخشی‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یمکنهما‏‎ ‎‏أن یدعواهم إلاّ بهذا النحو‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏وثالثاً‏‏ :‏‏ النقض بتکلیف الجاهل والعاجز والغافل‏‏ ‏‏؛ ضرورة أنّ الجاهل ونظرائه‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یکادون ینبعثون عن الخطاب ـ کما هو ظاهر ـ مع أنّ التکالیف شاملة لهم لا‏‎ ‎‏بعناوینهم‏‏ ‏‏. وغایة ما یکون لهم هی معذوریتهم فی مخالفة الحکم الفعلی‏‏ .‏

‏‏والذی یسهّل الخطب ـ کما أشرنا ـ هو تغایر مبادئ جعل الأحکام الکلّیة مع‏‎ ‎‏مبادئ جعل الأحکام الجزئیة‏‏ ‏‏، وعدم انحلال الخطاب القانونی إلی الخطابات‏‏ ‏‏، بل‏‎ ‎‏خطاب واحد متعلّق بکثیرین‏‏ ‏‏، فلا تعدّد فی ناحیة الخطاب‏‏ ‏‏، وإنّما التعدّد فی ناحیة‏‎ ‎‏المتعلّق‏‏ ‏‏، فتدبّر واغتنم‏‏ .‏

‏‏أضف إلی ذلک‏‏ ‏‏: أنّ الإرادة التشریعیة ـ کما أشرنا غیر مرّة ـ لیست إرادة إتیان‏‎ ‎‏المکلّف وانبعاثه نحو العمل‏‏ ‏‏، وإلاّ یلزم فی الإرادة الأزلیة عدم انفکاکها عنه وعدم‏‎ ‎‏إمکان العصیان‏‏ ‏‏، بل هی عبارة عن إرادة التقنین والجعل علی نحو العموم‏‏ ‏‏، وفی مثله‏‎ ‎‏یراعی المصلحة العقلائیة‏‏ ‏‏، ومعلوم‏‏ ‏‏: أنّه لا تتوقّف صحّته عندهم علی صحّة الانبعاث‏‎ ‎‏من کلّ أحد‏‏ ‏‏، کما یظهر بالتأمّل فی القوانین العرفیة‏‏ .‏

‏
‏‎

‎

‏‏المقدّمة السادسة :‏

‏‏ ‏

‏‏موضوع التکالیف الشرعیة علی قسمین‏‏ :‏

‏‏فتارةً‏‏ ‏‏: یکون مقیّداً بالقدرة فی لسان الدلیل‏‏ ‏‏، کالاستطاعة المأخوذة فی الحجّ فی‏‎ ‎‏قوله تعالی‏‏ ‏‏: ‏‏«‏‏ولله ِ عَلَی النّاسِ حِجُّ البَیتِ مَنِ استَطَاعَ إلَیهِ سَبِیلاً‏‏»‏‎[14]‎‏ .‏

‏‏واُخری‏‏ ‏‏: لم یُقیّد فی لسان الدلیل‏‏ ‏‏، وهذا أیضاً علی قسمین‏‏ :‏

‏‏فتارة‏‏ ‏‏: یحرز القید فی الموضوع لُبّاً من دلیل خارج أو حکم العقل‏‏ ‏‏. مثلاً‏‏ ‏‏: إذا‏‎ ‎‏قال المولی‏‏ ‏‏: «أکرم العالم» ولکن علم من الخارج أنّـه لم یمکنه إلحاق قید التورّع‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏مثلاً‏‏ ‏‏ـ لمحذور کان هناک‏‏ ‏‏، مع أنّ المطلوب عنده فی الواقع هو ذلک‏‏ ‏‏، بحیث لا‏‏ ‏‏یکون‏‎ ‎‏إکرام العالم غیر المتورّع محبوباً لدیه‏‏ ‏‏، بل یکون مبغوضاً عنده‏‏ ‏‏، وکما إذا قال لعبده‏‏ ‏‏:‏‎ ‎‏«أکرم صدیقی» وفرض أنّه لا‏‏ ‏‏یمکنه إکرامه إلاّ بقدومه‏‏ .‏

‏‏واُخری‏‏ ‏‏: لم یحرز ذلک‏‏ ‏‏. ویتفرّع علی التقیید بقسمیه أمران‏‏ :‏

‏‏الأمر الأوّل‏‏ :‏‏ جواز إحداث ما یوجب خروجه عن موضوع التکلیف اختیاراً‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فلو أخرج العالم الورع نفسه عن الورع‏‏ ‏‏، أو حال بین صدیق المولی وقدومه‏‏ ‏‏، أو أخرج‏‎ ‎‏المستطیع نفسه عن الاستطاعة‏‏ ‏‏، لما وجب علیه الإکرام‏‏ ‏‏، ولا علی المستطیع الحجّ‏‏ .‏

‏‏نعم‏‏ ‏‏، یستظهر من الأدلّة فی خصوص الاستطاعة فی الحجّ‏‏ ‏‏: أنّ من استطاع‏‎ ‎‏بالشرائط المقرّرة یجب علیه الحجّ وإن أخرج نفسه عن الاستطاعة‏‏ ‏‏، فیستفاد من‏‎ ‎‏الأدلّة‏‏ ‏‏: أنّ الاستطاعة دین علی مَن استطاع إلیه سبیلاً‏‏ ‏‏، فتأمّل‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: لو کانت القدرة مأخوذة فی موضوع التکلیف یجوز للمکلّف إعجاز‏‎ ‎
‏‎

‎‏نفسه وإخراجها عن موضوع التکلیف وإدخاله فی موضوع تکلیف آخر‏‏ ‏‏، نظیر‏‎ ‎‏عنوانی المسافر والحاضر‏‏ ‏‏، حیث علّق علی موضوع المسافر قصر الصلاة وإفطار‏‎ ‎‏الصوم‏‏ ‏‏، وعلی الحاضر إتمام الصلاة والصوم‏‏ ‏‏؛ فکما للمکلّف إخراج نفسه من أحدهما‏‎ ‎‏وإدخالها فی الآخر‏‏ ‏‏، فکذلک یجوز له إعجاز نفسه لیخرج عن موضوع التکلیف‏‏ .‏

‏‏الأمر الثانی‏‏ :‏‏ أنّه لو شکّ فی القدرة لا‏‏ ‏‏یلزمه الاحتیاط‏‏ ‏‏، بل یجوز له إجراء‏‎ ‎‏البراءة‏‏ ‏‏، بلا خلاف‏‏ ‏‏؛ للشکّ فی التکلیف‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یلزمه الفحص‏‏ ‏‏، فمن شکّ فی الاستطاعة‏‎ ‎‏فلا‏‏ ‏‏یجب علیه الحجّ‏‏ .‏

‏‏فظهر حال التقیید الشرعی‏‏ ‏‏؛ سواء اُخذ فی لسان الدلیل‏‏ ‏‏، أو استکشف من‏‎ ‎‏دلیل العقل‏‏ ‏‏، أو من الخارج‏‏ ‏‏، وأمّا لو لم یؤخذ مطلقاً فلا‏‏ ‏‏یجوز له إعجاز نفسه‏‏ ‏‏؛ لأنّ‏‎ ‎‏الموضوع حیث لم یقیّد بقید فیستکشف أنّه مطلق‏‏ ‏‏، وعلیه استقرّ حکم العقل وبناء‏‎ ‎‏العقلاء‏‏ ‏‏؛ فإنّهم لا‏‏ ‏‏یرون أن یحدث الرجل ما یوجب عجزه عن قیامه بموضوع‏‎ ‎‏التکلیف‏‏ ‏‏، وکذا لو شکّ فی القدرة یحتاطون ولا‏‏ ‏‏یجرون البراءة‏‏ .‏

‏‏إذا عرفت هذین القسمین والشأن الذی لهما فنقول‏‏ :‏‏ إنّ الأحکام الشرعیة‏‎ ‎‏الکلّیة الإلهیة غیر مقیّدة بالقدرة‏‏ ‏‏؛ لا شرعاً ولا عقلاً‏‏ ‏‏، فتشمل القادر والعاجز‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فیکون وزان القدرة وزان العلم‏‏ ‏‏، وإن کان حکم العقل بالإطاعة والعصیان فی صورة‏‎ ‎‏القدرة‏‏ .‏

‏‏أمّا شرعاً‏‏ :‏‏ فظاهر‏‏ ‏‏؛ لأنّه لیس فی الأدلّة ما یوجب التقیید بالقدرة العقلیة‏‎ ‎‏والعلم‏‏ ‏‏، ولو فرض التقیید بالقدرة الشرعیة للزم الالتزام بجواز إیجاد المکلّف العجز‏‎ ‎‏لنفسه‏‏ ‏‏، کما هو الشأن فی الحاضر والمسافر‏‏ ‏‏، حیث یجوز للحاضر أن یسافر فلا‏‏ ‏‏یشمله‏‎ ‎‏تکلیف الحاضر‏‏ ‏‏، وبالعکس یجوز للمسافر أن یحضر بلده فلا‏‏ ‏‏یشمله تکلیف المسافر‏‏ ‏‏.‏‎ ‎‏فلابدّ وأن یجوز للمکلّف إخراج نفسه عن عنوان القادر فلا‏‏ ‏‏یشمله التکلیف‏‏ ‏‏، وأن‏‎ ‎
‏‎

‎‏یعمل عملاً یخرجه عن الاستطاعة‏‏ ‏‏، إلی غیر ذلک‏‏ ‏‏، مع أنّ ظاهرهم عدم الجواز‏‏ .‏

‏‏وکذا لزم إجراء البراءة عند الشکّ فی القدرة‏‏ ‏‏؛ لأنّ مرجع الشکّ فیها إلی الشکّ‏‎ ‎‏فی التکلیف‏‏ ‏‏، وإجـراء البراءة فی الشکّ فی التکلیف ممّا لا خلاف فیـه‏‏ ‏‏، مع أنّه یظهر‏‎ ‎‏من فتاواهم عدم الالتزام بالبراءة‏‏ ‏‏، بل یحتاطون فی الشکّ فی القدرة‏‏ .‏

‏‏وأمّا عقلاً‏‏ :‏‏ ـ بمعنی تصرّف العقل فی الأدلّة الشرعیة ـ فهو لا‏‏ ‏‏یرجع إلی‏‎ ‎‏محصّل‏‏ ‏‏، بل تصرّف العقل فی إرادة المولی أو جعله ممّا لا معنی معقول له‏‏ ‏‏؛ بداهة أنّ‏‎ ‎‏التقیید والتصرّف لا‏‏ ‏‏یمکن إلاّ للجاعل لا لغیره‏‏ .‏

‏‏نعم‏‏ ‏‏، للعقل الحکم فی مقام الإطاعة والعصیان‏‏ ‏‏، وأنّ مخالفة الحکم فی أیّ مورد‏‎ ‎‏توجب استحقاق العقوبة‏‏ ‏‏، وفی أیّ مورد لا توجب المعذوریة‏‏ ‏‏، فإذا لم یکن عجزه‏‎ ‎‏بسوء اختیاره یکون معذوراً عند العقل والعقلاء‏‏ ‏‏. فوجوب الاجتناب عن الخمر‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏مثلاً‏‏ ‏‏ـ یعمّ القادر وغیـره‏‏ ‏‏، إلاّ أنّ العاجز إذا لم یکن عجزه بسوء اختیـاره یرفع‏‎ ‎‏حکم التکلیف ـ وهو العقاب ـ عنه لا التکلیف‏‏ .‏

‏‏ثمّ إنّه قد عرفت‏‏ ‏‏: أنّ لازم تقیید موضوع الحکم بالقدرة هو‏‏ ‏‏: أنّه لو شکّ فی‏‎ ‎‏القدرة فمقتضی القاعدة البراءة‏‏ .‏

‏‏ولکن تمسّک شیخنا العلاّمة الحائری ‏‏قدس سره‏‏ ـ علی ما ببالی ـ للجمع بین تقیید‏‎ ‎‏موضوعات الأحکام بالقدرة‏‏ ‏‏، وبین لزوم الاحتیاط فی الشکّ فیها وحفظ العنوان‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏بإطلاق المادّة‏‏ ‏‏، بتقریب‏‏ ‏‏: أنّ مادّة «أنقذ الغریق» مثلاً لم تقیّد بالقدرة‏‏ ‏‏، ولکن العقل من‏‎ ‎‏جهة أنّه لا‏‏ ‏‏یری توجّه التکلیف إلی العاجز فیقیّده بصورة عدم العجز‏‏ ‏‏، فالمادّة ـ وهی‏‎ ‎‏الإنقاذ‏‏ ‏‏ـ مطلوبةٌ مطلقاً‏‏ ‏‏، وذلک مثل ما إذا أشرف ولد المولی علی الغرق وکان عبده‏‎ ‎‏نائماً‏‏ ‏‏، فإنقاذه ولده العزیز مطلوب مطلقاً غایةَ الطلب والحبّ‏‏ ‏‏، ولکن مع ذلک لا‏‏ ‏‏یمکنه‏‎ ‎‏تکلیف عبده‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏وبالجملة‏‏ ‏‏: بإطلاق المادّة تستکشف المصلحة‏‏ ‏‏، وإن لم یمکن تعلّق الطلب به فی‏‎ ‎‏صورة العجز‏‏ ‏‏، فلا‏‏ ‏‏یمکنه إحداث ما یخرجه عن موضوع التکلیف اختیاراً‏‏ ‏‏؛ لعدم‏‎ ‎‏معذوریة‏‏ ‏‏؛ لعدم معذوریة المکلّف عند العقل والعقلاء فی رفع العقاب‏‏ ‏‏، وإن یرون‏‎ ‎‏جواز ارتکابه بل وجوبه لو اضطرّ إلیه حفظاً للنفس‏‏ ‏‏، فلو شکّ فی القدرة فلابدّ له من‏‎ ‎‏الاحتیاط‏‏ .‏

‏‏وفیه‏‏ :‏‏ أنّ کشف المصلحة والمطلوبیة الواقعیة فی موضوع حکم إنّما هو من جهة‏‎ ‎‏أنّ ما اُخذ موضوعاً للحکم غیر مقیّد بقید‏‏ ‏‏، فیستفاد منه‏‏ ‏‏: أنّ المطلوب هو نفس‏‎ ‎‏الطبیعة‏‏ ‏‏، وعلی مذهب العدلیة یستکشف وجود المصلحة المطلقة‏‏ .‏

‏‏مثلاً‏‏ ‏‏: إذا قیل‏‏ ‏‏: «أکرم العالم» فحیث إنّه اُخذ العالم من دون تقییده بقید موضوعاً‏‎ ‎‏وتعلّق التکلیف الفعلی به‏‏ ‏‏، فیستکشف من ذلک أنّ الإکرام بلا قید قام به المصلحة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ولکن إذا أدرک العقل أنّ المولی لا‏‏ ‏‏یمکنه البعث الفعلی إلی موضوع بنحو الإطلاق‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏واحتملنا أنّه فی متن الواقع مقیّد بالقدرة‏‏ ‏‏، ولکنّه لم یذکر القید اعتماداً واتّکالاً علی‏‎ ‎‏معلومیته ووضوحه عند العقل‏‏ ‏‏، فلا دافع لاحتمال کون موضوع الحکم هو المتقیّد‏‎ ‎‏بالقدرة‏‏ ‏‏، وإطلاق المادّة لا‏‏ ‏‏یکاد یجدی لدفع ذاک الاحتمال‏‏ ‏‏؛ لأنّ إطلاقها إنّما یجدی لدفع‏‎ ‎‏ذاک الاحتمال إذا تعلّق الحکم علی موضوع غیر مقیّد وأمکن للمولی تقییده‏‏ ‏‏، لا فی‏‎ ‎‏مورد لا‏‏ ‏‏یمکنه تقییده اتّکالاً علی درک العقل‏‏ .‏

‏‏فکما أنّه إذا اُخذ الموضوع مقیّداً لا‏‏ ‏‏یمکن أن یتمسّک بالإطلاق‏‏ ‏‏، فکذلک فیما‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یکاد یمکن تقییده‏‏ ‏‏، وبالجملة‏‏ ‏‏: المطلق هو الذی اُخذ موضوعاً للحکم من غیر قید‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏والمقیّد هو الذی اُخذ موضوعاً للحکم مع القید‏‏ ‏‏، فإن اُخذ من دون قید‏‏ ‏‏، یحتجّ العقلاء‏‎ ‎‏علیه بأنّه تمام الموضوع للحکم الفعلی‏‏ ‏‏، وعلی مذهب العدلیة یستکشف وجود‏‎ ‎‏المصلحة المطلقة هناک‏‏ ‏‏، وهذا إنّما یکون فی مورد یمکن ویصحّ أن یقیّده بقید ولم یقیّده‏‎ ‎
‏‎

‎‏به‏‏ ‏‏، وأمّا إذا لم یمکنه ذلک فلا‏‏ ‏‏یکاد یمکن أن تستکشف المطلوبیة والمصلحة المطلقة‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏لقصور نطاق التکلیف‏‏ ‏‏؛ لاحتمال تعلّق المصلحة بالموضوع المتقیّد لُبّاً ولم یقیّده لأجل‏‎ ‎‏اللغویة ومعلومیته عند العقل‏‏ ‏‏، فلم یتمّ ما أفاده شیخنا العلاّمة ‏‏قدس سره‏‏ .‏

‏‏فتحصّل ممّا ذکرنا بطوله‏‏ :‏‏ أنّه لو قیّد موضوع الحکم بالقدرة فی لسان الدلیل‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏أو اُستفید ذلک من دلیل خارج أو من حکم العقل‏‏ ‏‏، یجوز إحداث ما یوجب خروجه‏‎ ‎‏عن موضوع التکلیف اختیاراً ـ‏‏ ‏‏کما هو الشأن فی الحاضر والمسافر‏‏ ‏‏ـ وتجری البراءة‏‎ ‎‏عند الشکّ فی القدرة‏‏ .‏

‏‏وموضوعات الأحکام الفعلیة الثابتة فی الشریعة المقدّسة بالکتاب والسنّة‏‎ ‎‏مطلقات غیر مقیّدات بصورة القدرة‏‏ ‏‏، فقوله تعالی‏‏ ‏‏: ‏‏«‏‏حُرّمَت عَلَیکُمُ المَیتَةُ‏‏»‏‎[15]‎‏ ‏‏ مثلاً‏‎ ‎‏تکلیف متعلّق بجمیع آحاد المکلّفین ـ سواء کانوا قادرین أم لا ـ ولکن العقل یری أنّ‏‎ ‎‏الذی طرأ علیه العجز والاضطرار من غیر سوء اختیاره یکون معذوراً فی ارتکابه‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ولا‏‏ ‏‏یستفاد من ظواهر الآیات والروایات أزید من ذلک‏‏ ‏‏. نعم‏‏ ‏‏، إذا کان العجز بسوء‏‎ ‎‏اختیاره فإن اضطرّ إلیه یجوز بل یجب علیه أکل المیتة لحفظ نفسه‏‏ ‏‏، ولکنّه لا‏‏ ‏‏یکون‏‎ ‎‏معذوراً عند العقل والعقلاء‏‏ ‏‏، فاتّضح الفرق بین العجزین‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏فظهر‏‏ ‏‏: أنّـه کما قالوا‏‏ ‏‏: إنّ الأحکـام غیر مخصوصة بالعالمین بها‏‏ ‏‏؛ للزوم الـدور‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فکذلک إنّها غیر مخصوصة بالقادرین‏‏ ‏‏، فکما أنّه لم یلزم هناک محذور من إطلاق‏‎ ‎‏الأحکام مع أنّ تکلیف الجاهل قبیح‏‏ ‏‏، فکذلک نقول هنا لا‏‏ ‏‏یلزم محذور من إطلاق‏‎ ‎‏الأحکـام مـع أنّ تکلیف العاجـز قبیح‏‏ ‏‏؛ لوحـدة الملاک‏‏ ‏‏، وأنّهما یرتضعـان مـن‏‎ ‎‏ثـدی واحد‏‏ .‏

‏
‏‎

‎

‏‏المقدّمة السابعة :‏

‏‏ ‏

‏‏إذا أحطت خبراً بما ذکرنا ـ من أنّ الأحکام المتعلّقة بالطبائع لا تعرّض لها‏‎ ‎‏لحال الأفراد بالنظر إلی ذاتها فضلاً عن لحاظها بالنسبة إلی أفراد طبیعة اُخری فلم‏‎ ‎‏یکن مفاد المطلق ائت بالمتعلّق ـ سواء أتیت بمتعلّق الآخر أم لا‏‏ ‏‏، بل غایة ما هناک هی‏‎ ‎‏أنّ الطبیعة تمام الموضوع للحکم ـ فنقول‏‏ :‏

‏‏إنّ الأمـر بالشیئین اللذیـن لا‏‏ ‏‏یمکن إتیانهما وجمعهما فی الوجـود‏‏ ‏‏، لا‏‏ ‏‏یکون‏‎ ‎‏أمـراً بغیر المقدور‏‏ ‏‏؛ وذلک لأنّه إذا فرض فی زمان‏‏ ‏‏، تکلیف بإنقاذ الغریق‏‏ ‏‏، وفی نفس‏‎ ‎‏ذلک الزمان تکلیف آخر بإتیان الصلاة‏‏ ‏‏، فکلّ واحد من التکلیفین لو لوحظ مستقلاًّ‏‎ ‎‏یکون مقدوراً له‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یکون قیام التکلیفین علی الضدّین إلاّ کقیام التکلیف علی‏‎ ‎‏الأمرین المتوافقین غیر المتزاحمین‏‏ ‏‏، فی أنّ کلّ واحد حجّة فی مفاده‏‏ ‏‏، لا فی الجمع‏‎ ‎‏بینهما‏‏ ‏‏، فالأمر المتعلّق بکلّ من المتزاحمین لم یکن أمراً بغیر المقدور‏‏ ‏‏؛ لعدم المضادّة بینهما‏‎ ‎‏فی مقام تعلّق التکلیف‏‏ ‏‏، والمضادّة التی وقعت بینهما إنّما هی لجمعهما فی الوجود‏‏ ‏‏، وهو‏‎ ‎‏غیر متعلّق للتکلیف‏‏ .‏

‏‏وتوارد الأمرین علی موضوعین لا‏‏ ‏‏یمکن جمعهما فی الوجود وفی زمان واحد إنّما‏‎ ‎‏یقبح فی الخطابات الشخصیة‏‏ ‏‏، وأمّا فی الخطابات القانونیة التی تختلف حالات‏‎ ‎‏المکلّفین فغیر مضرّ بعد اختلاف حالاتهم‏‏ ‏‏؛ فربّما کثیراً لا‏‏ ‏‏یصادف المکلّف إلاّ بواحد‏‎ ‎‏منهما‏‏ ‏‏، وربما یتّفق تصادف المکلّف بهما‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: یصحّ توارد الأمرین علی عامّة المکلّفین فی الخطابات القانونیة‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏ومنهم المکلّف الواقف أمام المتزاحمین‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یستهجن‏‏ ‏‏، والذی یحکم به العقل هو‏‏ ‏‏: أنّ‏‎ ‎
‏‎

‎‏المکلّف لابدّ وأن یقوم بالوظیفة لإجابة الأمرین بنحوٍ لو خالف واحداً منهما لعدم‏‎ ‎‏سعة الوقت لهما‏‏ ‏‏، لَعُدّ معذوراً‏‏ .‏

‏‏إذا عرفت هذه المقدّمات فعند‏‏ تزاحم التکلیفین‏‏ ‏‏: فتارة‏‏ ‏‏: یکونان متساویین فی‏‎ ‎‏الملاک والمصلحة‏‏ ‏‏، واُخری‏‏ ‏‏: یکون لأحدهما مزیة علی الآخر‏‏ :‏

‏‏ففی صورة تساوی ملاک متعلّق التکلیفین وتزاحم المهمّین‏‏ ‏‏، أو مصداقین من‏‎ ‎‏طبیعة واحدة‏‏ ‏‏، تکون الأحکام القانونیة باقیة علی قوّتها الفعلی‏‏ ‏‏، ولکن مع ذلک لم‏‎ ‎‏ینسدّ باب الأعذار العقلیة‏‏ ‏‏؛ بداهة أنّه مع کون الحکم فعلیاً یری العقل معذوریة‏‎ ‎‏المکلّف‏‏ ‏‏، کما إذا کان جاهلاً بالجهل القصوری‏‏ ‏‏، ففیما نحن فیه حیث یکون المکلّف أمام‏‎ ‎‏الأمرین المتزاحمین‏‏ ‏‏، ویکون له قدرة علی الإتیان بکلّ واحد منهما‏‏ ‏‏، فإن صرف قدرته‏‎ ‎‏فی أحدهما یکون معذوراً فی ترک الآخر‏‏ ‏‏، وبالعکس‏‏ ‏‏، من غیر أن یکون ذلک تقییداً‏‎ ‎‏واشتراطاً فی التکلیف أو المکلَّف به‏‏ ‏‏، فیکون مخیّراً فی الإتیان بأیّهما شاء‏‏ ‏‏، ولو ترکهما‏‎ ‎‏معاً لا لعذر یستحقّ عقابین‏‏ .‏

‏‏وإن شئت مزید توضیح لما ذکرنا فتوضیحه بمثالٍ‏‏ ‏‏، وهو‏‏ ‏‏: أنّه إذا کان لمولی‏‎ ‎‏ولدان یحبّهما حبّاً شدیداً فی عرض واحد‏‏ ‏‏، فأشرفا علی الغرق‏‏ ‏‏، ولم یکن له إلاّ عبد‏‎ ‎‏واحد لا‏‏ ‏‏یقدر إلاّ علی إنقاذ أحدهما‏‏ ‏‏، فإن صرف تمام قدرته وأنقذ أحدهما یکون العبد‏‎ ‎‏مطیعاً بالنسبة إلی إنقاذ أحدهما‏‏ ‏‏، ومعذوراً فی ترک إنقاذ الآخر‏‏ ‏‏، فیکون محبوباً عند‏‎ ‎‏المولی‏‏ ‏‏، بل یکرمه أشدّ الإکرام‏‏ ‏‏، ولکنّه مع ذلک یتأسّف علی غرق ولده الآخر‏‏ ‏‏، بل‏‎ ‎‏یبکی علیه‏‏ .‏

‏‏وأمّا إذا لم یصرف العبد قدرته فی إنقاذ واحد منهما‏‏ ‏‏، بل ترکهما‏‏ ‏‏، لا‏‏ ‏‏یکون له‏‎ ‎‏عذر له أصلاً‏‏ ‏‏، بل یعاقب علی ترکهما‏‏ ‏‏، فترک الإنقاذ فی إحدی الصورتین یکون عذراً‏‎ ‎‏دون الاُخری‏‏ ‏‏، مع أنّه للمولی غرض واشتیاق تامّ فی إنقاذ الغریقین فی الصورتین‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏إن قلت‏‏ ‏‏: هل له إلاّ قدرة واحدة‏‏ ‏‏، وواضح أنّه لا‏‏ ‏‏یکاد یمکن صرفها إلاّ فی إنقاذ‏‎ ‎‏أحدهما‏‏ ‏‏، فإن خالف فلابدّ وأن یعاقب عقاباً واحداً‏‏ ‏‏، فلأیّ شیء یعاقب عقابین‏‏ ؟ !‏

‏‏قلت‏‏ ‏‏: عند ترک الإنقاذین یکون له قدرة لإنقاذ کلّ منهما‏‏ ‏‏، فترکهما یکون لا‏‎ ‎‏لعذر‏‏ ‏‏، وقد عرفت‏‏ ‏‏: أنّ کلّ أمر لابدّ وأن یکون متعلّقه مقدوراً‏‏ ‏‏؛ فالأمر بإنقاذ هذا الولد‏‎ ‎‏حکم فعلی فی حقّه‏‏ ‏‏، فترکه لا لعذر‏‏ ‏‏، وکذا الأمر المتعلّق بإنقاذ الولد الآخر‏‏ .‏

‏‏نعم‏‏ ‏‏، إذا اشتغل بأحدهما وصرف قدرته فیه وترک الآخر یُعدُّ معذوراً‏‏ ‏‏، فعند‏‎ ‎‏ترکه کلیهما لا لعذر یکون مسؤولاً بالنسبة إلی ترک کلّ منهما‏‏ ‏‏؛ لکونه مقدوراً له‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فیعاقب عقابین‏‏ ‏‏. نعم الجمع بینهما غیر مقدور له‏‏ ‏‏، لکنّه غیر مکلّف به‏‏ ‏‏؛ لعدم تعلّق‏‎ ‎‏التکلیف به‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏وإن شئت مزید توضیح لتصحیح العقابین فی ترکهما فنقول فی الغریقین‏‎ ‎‏المتساویین ـ کالابنین اللذین لا ترجیح لأحدهما علی الآخر ـ لو ترک إنقاذهما فلا‏‎ ‎‏سبیل إلی عدم العقاب بالمرّة‏‏ ‏‏؛ ضرورة أنّه إذا کان مأموراً بإنقاذ أحدهما فترکه‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏یعاقب علیه‏‏ ‏‏، فما ظنّک فی صورة ترکهما معاً‏‏ ؟ !‏

‏‏فهل یستحقّ العقاب لترک أحدهما بعینه فقط‏‏ ‏‏، أو لترک عنوان أحدهما لا‏‎ ‎‏بعینه‏‏ ‏‏، أو لترک المجموع من حیث المجموع‏‏ ‏‏، أو لترک هذا وذاک‏‏ ؟ !‏

‏‏لا سبیل إلی القول باستحقاق العقاب لترک هذا بعینه فقط دون الآخر‏‏ ‏‏؛ لعدم‏‎ ‎‏مزیة وخصوصیة لأحدهما علی الآخر‏‏ ‏‏، فلا ترجیح لأحدهما علی الآخر‏‏ .‏

‏‏وکذا لا وجه للقول باستحقاق العقاب لترک عنوان أحدهما لا بعینه‏‏ ‏‏؛ لأنّه‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یکون لأحدهما اللاّ معیّن وجود وراء وجود کلّ منهما‏‏ ‏‏، مضافاً إلی أنّ العقاب لابدّ‏‎ ‎‏وأن یکون بمخالفة موضوع التکلیف‏‏ ‏‏، ولم یکن وراء التکلیف هذا بعینه وذاک بعینه‏‎ ‎‏تکلیف ثالث متعلّق بعنوان أحدهما اللا بعینه‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏وکـذا لا‏‏ ‏‏یکون العذاب لتـرک المجموع من حیث هو‏‏ ‏‏؛ لعـدم کونـه موجـوداً‏‎ ‎‏علی حدة‏‏ ‏‏، مضافاً إلی أنّه لم یصدر من المولی أمر بعنوان المجموع‏‏ ‏‏؛ فالعقاب إنّما هو‏‎ ‎‏لترک کلّ واحد منهما بلا عذر‏‏ ‏‏. هذا إذا کان المتزاحمان متساویین‏‏ .‏

‏‏وأمّا إذا کان أحدهما أهمّ من الآخر‏‏ ‏‏، فإن صرف قدرته فی الأهمّ فهو معذور‏‎ ‎‏فی ترک المهمّ‏‏ ‏‏؛ لعدم القدرة علیه مع اشتغاله بضدّه الأهمّ بحکم العقل‏‏ .‏

‏‏وأمّا إن صرف قدرته فی المهمّ فیثاب بإتیانه‏‏ ‏‏؛ لأنّه أتی بتکلیف فعلی‏‏ ‏‏، ولکنّه‏‎ ‎‏یعاقب لترک الأهمّ لا لعذر‏‏ .‏

‏‏وأمّا لو ترکهما معاً فیعاقب عقابین‏‏ ‏‏؛ لعدم وجود العذر لترکهما فی البین‏‏ .‏

‏‏وتصحیح توجّه العقابین هنا یظهر ممّا ذکرناه فی المتزاحمین المتساویین‏‏ ‏‏، فلاحظ‏‏ .‏

‏‏ثمّ إنّه إن أبیت عن الالتزام بالعقابین فی ترک المتزاحمین بلا عـذر‏‏ ‏‏، لکنّـه‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یضرّ بما نحن بصدد إثباته من تصحیح الأمر بالضدّین المتساویین‏‏ ‏‏، أو کان أحدهما‏‎ ‎‏أهمّاً من الآخر‏‏ .‏

‏‏فتحصّل ممّا ذکرنا‏‏ :‏‏ أنّ کلاًّ من الضدّین ـ وإن کان أحدهما أهمّ ـ فی عرض‏‎ ‎‏واحد یکون متعلّقاً للتکلیف‏‏ ‏‏، والتکلیفان المتعلّقان بهما فعلیان‏‏ ‏‏، فإن ترکهما لا لعذر‏‎ ‎‏یعاقب عقابین‏‏ ‏‏، وإلاّ فإن ترکهما أو ترک واحداً منهما لعذر لا‏‏ ‏‏یستحقّ العقاب‏‏ .‏

‏‏فظهر‏‏ ‏‏: أنّ ما أفاده شیخنا البهائی ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏: إنّ الأمـر بالشیء وإن لم یقتض النهی‏‎ ‎‏عن ضدّه‏‏ ‏‏، إلاّ أنّه یقتضی عدم الأمر به‏‎[16]‎‏ ‏‏، لا وجه له‏‏ ‏‏؛ لصحّة الأمر بالضدّین فی عرض‏‎ ‎‏واحد‏‏ ‏‏. فتمّ الکلام ـ بحمد الله ـ علی الوجه الثالث الذی اخترناه ونقّحناه فی قبال‏‎ ‎‏شیخنا البهائی ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏، من دون التشبّث بمسألة الترتّب‏‏ ‏‏، فافهم واغتنم وکن من الشاکرین‏‏ .‏

‏‎ ‎

‏‎

‎