الأمر الرابع‏: فی المراد بمتعلّقات الأحکام

‏‏الأمر الرابع : فی المراد بمتعلّقات الأحکام‏

‏‏وهذا الأمر هو العمدة فی الباب‏‏ ‏‏، وعلیه یبتنی أساس القول بالجواز‏‏ ‏‏، وحاصله :‏‎ ‎‏أنّ متعلّقات الأحکام‏‏ ‏‏، هل هی العناوین المأخوذة فی لسان الأدلّة‏‏ ‏‏؛ أعنی الماهیة‏‎ ‎‏اللابشرط من حیث هی منسلخة عن کافّة اللواحق والعوارض‏‏ ‏‏، أو بما هی موجودة‏‎ ‎‏فی الخارج أو فی الذهن‏‏ ‏‏، أو بما هی مرآة لما فی الخارج‏‏ ‏‏، أو أنّ معنونات هذه العناوین‏‎ ‎
‏‎

‎‏ـ وهی أفعال المکلّفین ـ متعلّقات للأحکام‏‏ ‏‏، فجعل العناوین قنطرة إلیها؟ وجوه‏‏ .‏

‏‏ولیعلم :‏‏ أنّه إذا کانت متعلّقات الأحکام المعنونات‏‏ ‏‏، یصحّ النزاع فی أنّ‏‎ ‎‏الخصوصیات التی تقارنها‏‏ ‏‏، هل تتحد معها‏‏ ‏‏، أو تنضمّ معها؟ وإلاّ فإن قلنا : إنّ‏‎ ‎‏متعلّقات الأحکام هی نفس العناوین بما هی‏‏ ‏‏، فیکون حدیث الانضمامیة أو الاتحادیة‏‎ ‎‏غیر صحیح‏‏ ‏‏؛ لأنّهما من شؤون الوجودات الخارجیة‏‏ ‏‏، والمفروض أنّها غیر متعلّقة‏‎ ‎‏للتکالیف‏‏ ‏‏. ولیکن هذا علی ذکر منک‏‏ ‏‏، وسنشیر إلیه قریباً‏‏ ‏‏، فارتقب‏‏ .‏

‏‏وکیف کان‏‏ قال المحقّق الخراسانی ‏‏قدس سره‏‏ فی المقدّمة الثانیة : «لا شبهة فی أنّ متعلّق‏‎ ‎‏الأحکام‏‏ ‏‏، هو فعل المکلّف وما هو فی الخارج یصدر عنه‏‏ ‏‏، وهو فاعله وجاعله‏‏ ‏‏، لا ما‏‎ ‎‏هو اسمه ـ وهو واضح ـ ولا ما هو عنوانه ممّا قد انتزع عنه‏‏ ‏‏؛ بحیث لولا انتزاعه‏‎ ‎‏تصوّراً واختراعه ذهناً‏‏ ‏‏، لما کان بحذائه شیء خارجاً»‏‎[1]‎‏ .‏

‏‏وقال‏‏ فی المقدّمة الثالثة : «إنّه لا یوجب تعدّد الوجه والعنوان تعدّد‏‎ ‎‏المعنون‏‏ ‏‏، ولا ینثلم به وحدته‏‏ ‏‏؛ فإنّ المفاهیم المتعدّدة والعناوین الکثیرة‏‏ ‏‏، ربما تنطبق‏‎ ‎‏علی الواحد وتصدق علی الفارد الذی لا کثرة فیه من جهة‏‏ ‏‏، بل بسیط من‏‎ ‎‏جمیع الجهات لیس فیه حیث غیر حیث وجهة مغایرة لجهة‏‏ ‏‏، کالواجب تبارک‏‎ ‎‏وتعالی‏‏ ‏‏، فهو ـ علی بساطته‏‏ ‏‏، ووحدته‏‏ ‏‏، وأحدیته ـ تصدق علیه مفاهیم الصفات‏‎ ‎‏الجلالیة والجمالیة»‏‎[2]‎‏ .‏

‏‏أقول :‏‏ لیت شعری هل مراده ‏‏قدس سره‏‏ ما هو الظاهر من کلامه من تعلّق البعث أو‏‎ ‎‏الزجر بما هو الموجود خارجاً‏‏ ‏‏، وقد نفاه ‏‏قدس سره‏‏ عند البحث عن تعلّق الأوامر والنواهی‏‎ ‎
‏‎

‎‏بالطبائع أو الأفراد‏‎[3]‎‏؟ وهو الحقّ‏‏ ‏‏؛ لأنّ تعلّق الحکم بالوجود الخارجی أو الإیجاد‏‎ ‎‏بالحمل الشائع‏‏ ‏‏، لا یمکن إلاّ فی ظرف تحقّقه‏‏ ‏‏، والبعث إلی إیجاد المتحقّق تحصیل‏‎ ‎‏للحاصل وطلب لما هو الموجود‏‏ ‏‏، کما أنّ الزجر عمّا وجد خارجاً ممتنع‏‏ .‏

‏‏وواضح أنّه لم یکن لنا فی محطّ البحث‏‏ ‏‏، واحد بسیط تنطبق علیه عناوین‏‎ ‎‏عدیدة إلاّ الحرکة الخارجیة‏‏ ‏‏؛ فإنّه ینطبق علیها عنوانا «الصلاتیة» و«الغصبیة» ومن‏‎ ‎‏المعلوم أنّها غیر موجودة عند تعلّق الحکم‏‏ ‏‏، ولیس هناک إلاّ عنوان لم یکن شیئاً قبل‏‎ ‎‏تصوّره‏‏ ‏‏، وعند تصوّره یکون موجوداً ذهنیاً‏‏ ‏‏، ومع تقییده ذهناً لا یمکن انطباقه علی‏‎ ‎‏الخارج‏‏ ‏‏، ولو تعلّق الحکم بالخارج یلزم تحصیل الحاصل وطلب ما هو الموجود‏‏ ‏‏، وقد‏‎ ‎‏نفی هذا المحقّق ‏‏قدس سره‏‏ تعلّق الحکم بما هو الموجود خارجاً‏‏ ‏‏، فلاحظ‏‏ .‏

‏‏وقد ذکرنا ـ لعلّه بما لا مزید علیه ـ ما هو الحقّ فی متعلّق الأحکام‏‏ ‏‏، ولکن‏‎ ‎‏حیث إنّ الإعادة لا تخلو من فائدة‏‏ ‏‏، لذا نرجع ونشیر إلی ما هو الحقّ :‏

‏‏فنقول :‏‏ إنّ متعلّق البعث أو الزجر‏‏ ‏‏، لیس إلاّ نفس الطبیعة من حیث هی‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏لا بما هی موجودة فی الخارج‏‏ ‏‏؛ لاستلزامه البعث إلی ما هو الحاصل خارجاً‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏والزجر عمّا تحقّق کذلک‏‏ ‏‏، ولا بما هی موجودة فی الذهن‏‏ ‏‏؛ لأنّه لو کان کذلک لما‏‎ ‎‏انطبق علی الخارج‏‏ ‏‏؛ ولا بما هی مرآة للخارج‏‏ ‏‏، لکونه خلاف ظاهر الأدلّة‏‏ ‏‏، وقد‏‎ ‎‏أشرنا آنفاً إلی أنّ اتحاد الطبیعة خارجاً مع الخصوصیات والعوارض‏‏ ‏‏، غیر حدیث‏‎ ‎‏الکشف والمرآتیة‏‏ ‏‏، ولذا أشرنا إلی أنّ الماهیة وإن اتحدت خارجاً مع الوجود‏‏ ‏‏، بل‏‎ ‎‏هی عین الوجود‏‏ ‏‏، ولکن مع ذلک لا یحکی اللفظ الموضوع لأحدهما عن الآخر‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فلکلّ منهما شأن یغنیه‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏وعلیه فمتعلّق الأمر هو نفس الطبیعة من حیث هی‏‏ ‏‏، فحیث یری المقنّن‏‎ ‎‏أنّ نفس الطبیعة بوجودها الخارجی منشأً للأثر‏‏ ‏‏، فیتصوّرها‏‏ ‏‏، ویصدّق بفائدتها‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فیشتاق إلیها أحیاناً‏‏ ‏‏، فیریدها‏‏ ‏‏، ثمّ یبعث نحوها فیرید إیجادها‏‏ ‏‏، نظیر إشارة الأخرس‏‎ ‎‏فی التکوینیات‏‏ .‏

‏‏وکذا الحال فی جانب الزجر‏‏ ‏‏، فیری المقنّن أنّ نفس الطبیعة بوجودها‏‎ ‎‏الخارجی ذات مفسدة‏‏ ‏‏، فتنقدح مبادئ الزجر فی ذهنه‏‏ ‏‏، فیزجر عنها‏‏ ‏‏، فیرید عدم‏‎ ‎‏إیجادها خارجاً‏‏ .‏

‏‏ثمّ إنّ الماهیة وإن کانت موجودة فی الذهن عند تصوّرها‏‏ ‏‏، وکانت مصداقاً‏‎ ‎‏ذهنیاً للماهیة‏‏ ‏‏، ولکنّها بوجودها الذهنی لم یحمل علیها شیء‏‏ ‏‏، ولم تکن موضوعاً‏‎ ‎‏للحکم‏‏ ‏‏، بداهة أنّه کما أنّک فی قولک : «زید إنسان» لم ترد حمل الإنسانیة علی الماهیة‏‎ ‎‏الموجودة فی الذهن بما أنّها موجودة فیه‏‏ ‏‏؛ لعدم صدق المصداق الذهنی علی المصداق‏‎ ‎‏الخارجی‏‏ ‏‏، بل المراد حمل نفس طبیعة الإنسانیة‏‏ ‏‏، فکذلک المقنّن‏‏ ‏‏، فلحاظ الماهیة ذهناً‏‎ ‎‏وجعل ظرف تحقّقها فی الذهن‏‏ ‏‏، باعتبار أنّ تعلّق الحکم بالموضـوع یتوقّف علـی‏‎ ‎‏تصوّر الموضوع‏‏ ‏‏، وإلاّ فنفس الطبیعة من حیث هی متعلّقة للحکم‏‏ .‏

‏‏وإن شئت مزید توضیح لما ذکرنا فنقول : إنّ وزان الحکم بالنسبة إلی موضوعه‏‎ ‎‏وزان لوازم الماهیة إلی نفسها‏‏ ‏‏؛ فإنّ لزوم الإمکان للماهیة والزوجیة للأربعة‏‏ ‏‏، وإن کان‏‎ ‎‏لا یتوقّف علی وجودهما خارجاً أو ذهناً‏‏ ‏‏، إلاّ أنّ ظهور اللزوم یتوقّف علی وجود‏‎ ‎‏المعروض فی أحد الموطنین‏‏ ‏‏، فکذلک الحکم بالنسبة إلی موضوعه‏‏ ‏‏، فإنّه وإن لم یتعلّق‏‎ ‎‏بنفس الطبیعة مقیّدة بأحد الموطنین‏‏ ‏‏، ولکن حیث إنّ تعلّق الحکم یتوقّف علی تصوّر‏‎ ‎‏الموضوع‏‏ ‏‏، فتکون الطبیعة متعلّقة للحکم فی الذهن‏‏ ‏‏، لا بما هی موجودة فیه‏‏ ‏‏، ولا بما‏‎ ‎‏هی موجودة فی الخارج‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏وأمّا حدیث ‏‏أنّ «الماهیة من حیث هی لیست إلاّ هی» لا محبوبة ولا مبغوضة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فلا تکون محصّلة للغرض‏‏ ‏‏، فکیف یبعث نحوها؟! فقد عرفت حالها ـ لعلّه بما لا مزید‏‎ ‎‏علیه ـ عند التکلّم فی کون متعلّقات الأحکام الطبائع دون الأفراد‏‏ ‏‏، وحاصله : أنّه‏‎ ‎‏لا منافاة بین تعلّق البعث بنفس الطبیعة وکون الماهیة من حیث هی لیست إلاّ هی‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ولا یلزم من ذلک کون الماهیة من حیث هی‏‏ ‏‏، مؤثّرةً فی تحصیل الغرض‏‏ ‏‏، بل المولی لمّا‏‎ ‎‏رأی أنّ إتیان الصلاة ووجودها خارجاً محصّل للغرض‏‏ ‏‏، فلا محالة یتوسّل إلیه‏‎ ‎‏بوسیلة‏‏ ‏‏، ولا یکون ذلک إلاّ بالتشبّث بالأمر بالطبیعة لیبعث العبد إلی إیجادها‏‏ ‏‏، فمتعلّق‏‎ ‎‏الأمر هو الطبیعة‏‏ ‏‏، والهیئة باعثة نحو إیجادها‏‏ ‏‏، وإن شئت تفصیل المقال فاطلب مظانّه‏‏ .‏

‏‏فتحصّل ممّا ذکر : أنّ متعلّقات الأحکام إنّما هی نفس الطبائع والعناوین من‏‎ ‎‏حیث هی‏‏ ‏‏، لا معنوناتها‏‏ ‏‏، ولا هی بما أنّها مرآة للخارج‏‏ .‏

‏‏ولو سلّم‏‏ أنّ الماهیة بما هی مرآة للخارج‏‏ ‏‏، متعلّقة للحکم‏‏ ‏‏، ولکنّ هذا لا یضرّ‏‎ ‎‏بما نحن بصدد إثباته عجالة‏‏ ‏‏؛ وهو إثبات الجواز فی المسألة‏‏ ‏‏؛ وذلک لأنّه لو کانت‏‎ ‎‏للطبیعة مرآتیة‏‏ ‏‏، فإنّما هی بالنسبة إلی الأفراد والمصادیق الذاتیة لها‏‏ ‏‏، فماهیة الصلاة‏‎ ‎‏مثلاً تکون حاکیة لما یکون فرداً ذاتیاً لها‏‏ ‏‏، ولا تحکی عمّا یتحد معه‏‏ ‏‏، ولا یتخطّی‏‎ ‎‏الحکم المتعلّق به إلی ما یلازمه ویقارنه ویتحد معه‏‏ ‏‏، وکذا ماهیة الغصب تحکی عمّا‏‎ ‎‏یکون مصداقاً ذاتیاً لها‏‏ ‏‏، ولا یتجاوز الحکم المتعلّق بها إلی ما یلازمها ویقارنها‏‏ ‏‏. هذا‏‎ ‎‏کلّه فیما إذا کان متعلّق الأحکام بصورة الإطلاق‏‏ .‏

‏‏وکذلک‏‏ الحال فیما إذا کان بصورة العموم‏‎[4]‎‏ ‏‏؛ وذلک لأنّ قولک : «أکرم کلّ عالم»‏‎ ‎
‏‎

‎‏لیس معناه : أکرم زیداً وعمراً وبکراً‏‏ . . ‏‏. وهکذا‏‏ ‏‏، حتّی یکون معنی «لا تکرم کلّ‏‎ ‎‏فاسق» أیضاً : لا تکرم زیداً‏‏ ‏‏، وعمراً‏‏ ‏‏، وبکراً الفاسقین‏‏ ‏‏؛ حتّی یوجبا تعلّق البعث‏‎ ‎‏والزجر بشیء واحد‏‏ ‏‏، بل لم یکن فی المثال الأوّل إلاّ عنوان «العالم» ولفظة «کلّ» دالّة‏‎ ‎‏علی الکثرة الإجمالیة‏‏ ‏‏، وإضافة «کلّ» إلی «العالم» تفید کثرة مدخوله‏‏ ‏‏، فیکون معناه :‏‎ ‎‏أکرم کلّ فرد من أفراد طبیعة العالم‏‏ ‏‏، وهو عنوان یقبل الصدق علی الأفراد الموجودة‏‎ ‎‏فی الخارج من زید‏‏ ‏‏، وعمرو‏‏ ‏‏، وبکر.‏‏ ‏‏. وهکذا‏‏ ‏‏، لا عینها‏‏ .‏

‏‏وکذا الحال فی المثال الثانی‏‏ ‏‏، إذ لم یکن إلاّ عنوان «الفاسق» وإضافة «کلّ» إلیه‏‎ ‎‏تفید کثرة مدخوله‏‏ ‏‏، فیکون معناه : لا تکرم کلّ فرد من أفراد طبیعة الفاسق‏‏ ‏‏، وهو‏‎ ‎‏عنوان یقبل الصدق علی الموجودین فی الخارج‏‏ ‏‏، فعنوان «کلّ عالم» غیر عنوان «کلّ‏‎ ‎‏فاسق» فی عالم المفهومیة وإن انطبقا خارجاً علی زید وعمرو وبکر‏‏ . . ‏‏. وهکذا‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فلا منافاة بین الحکم علی أحدهما وبین الحکم علی الآخر‏‏ .‏

‏‏فظهر أنّه لا فرق فی القول بالجواز بین کون متعلّق الحکم الماهیة اللابشرط أو‏‎ ‎‏عموماً‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‎ ‎

‏‎

‎