منها‏: ما إذا کان الحکم فیهما تکلیفیاً

‏‏منها : ما إذا کان الحکم فیهما تکلیفیاً‏

‏‏وله صور‏‏ ‏‏؛ لأنّه إمّا یکون الحکمان فیهما مختلفین من حیث النفی والإثبات‏‏ ‏‏، أو‏‎ ‎‏متفقین‏‏ ‏‏، وعلی الأوّل إمّا یکون المطلق نافیاً‏‏ ‏‏، والمقیّد مثبتاً‏‏ ‏‏، أو بالعکس فالصور أربع‏‏ .‏

‏‏والبحث فی هذه الصور فیما إذا کان الحکمان إلزامیین‏‏ ‏‏، أو أحدهما إلزامیاً‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏والآخر غیر إلزامی‏‏ ‏‏، وأمّا صورة کون کلّ منهما غیر إلزامی فسیأتی البحث عنه قریباً‏‎ ‎‏إن شاء الله تعالی‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏أمّا الصورة الاُولی : وهی ما إذا کان المطلق منفیاً ، والمقیّد مثبتاً‏‏ ‏‏، کقوله :‏‎ ‎‏«لا تعتق رقبة» و«أعتق رقبة مؤمنة» فبناءً علی مختار سیّدنا الاُستاذ دام ظلّه من أنّ‏‎ ‎‏«لا تعتق رقبة» من قبیل المطلق لا العامّ‏‏ ‏‏، وإلاّ فیخرج عن محطّ البحث‏‏ ‏‏، فواضح أنّه‏‎ ‎‏یری العرف والعقلاء بینهما تنافیاً‏‏ ‏‏؛ لأنّ ترک الطبیعة عندهم‏‏ ‏‏، إنّما یکون بترک جمیع‏‎ ‎‏أفرادها‏‏ ‏‏؛ وإن کان مقتضی النظر العقلی الدقیق خلافه‏‏ ‏‏، کما تقدّم‏‏ .‏

‏‏ولا فرق فی ذلک بین کون الأمر والنهی إلزامیین‏‏ ‏‏، أو مختلفین‏‏ ‏‏؛ ضرورة أنّ‏‎ ‎‏التنافی کما یکون ظاهراً بین حرمة عتق مطلق الرقبة‏‏ ‏‏، وبین وجوب عتق الرقبة‏‎ ‎‏المؤمنة‏‏ ‏‏، فکذلک یکون واضحاً بین کراهة عتق مطلق الرقبة‏‏ ‏‏، ووجوب عتق الرقبة‏‎ ‎‏المؤمنة‏‏ ‏‏، أو حرمة عتق مطلق الرقبة‏‏ ‏‏، واستحباب عتق المؤمنة منها‏‏ .‏

‏‏وعلیه فالجمع المقبول عند العرف‏‏ ‏‏، هو حمل المطلق علی المقیّد‏‏ ‏‏. وأمّا الجمع‏‎ ‎‏بینهما بحمل المطلق علی عتق غیر المؤمنة‏‏ ‏‏، فهو وإن کان ممکناً عقلاً‏‏ ‏‏، إلاّ أنّه غیر‏‎ ‎‏مقبول عرفاً‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏ومن هنا یظهر : أنّه لا فرق فی الحمل بین صورة إحراز کون النهی تحریمیاً أو‏‎ ‎‏تنزیهیاً‏‏ ‏‏، وبین صورة الشکّ فیهما‏‏ ‏‏، کما لا یخفی‏‏ .‏

‏‏وأمّا الصورة الثانیة : وهی ما إذا کان المطلق مثبتاً ، والمقیّد منفیاً‏‏ ‏‏، کقوله :‏‎ ‎‏«أعتق رقبة» و«لا تعتق رقبة کافرة» فحیث إنّ النتیجة فی هذا القسم‏‏ ‏‏، تختلف بلحاظ‏‎ ‎‏إحراز کون النهی للتحریم‏‏ ‏‏، أو الکراهة‏‏ ‏‏، أو عدم إحرازهما‏‏ ‏‏، فنقول : لا یخلو إمّا أن‏‎ ‎‏یعلم کون النهی تحریمیاً‏‏ ‏‏، أو تنزیهیاً‏‏ ‏‏، أو یشکّ فی ذلک وفی کون الأمر للوجوب‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏والمبتلی به فی القید غالباً هو الصورة الأخیرة‏‏ .‏

‏‏فإذا اُحرز‏‏ کون النهی تحریمیاً ـ سواء اُحرز کون الأمر وجوبیاً‏‏ ‏‏، أو استحبابیاً‏‏ ‏‏،‏
‏‎

‎‏أو شکّ فیه ـ فتحقّق التنافی بینهما واضح‏‏ ‏‏، والجمع المقبول عند العرف بینهما‏‏ ‏‏، هو الذی‏‎ ‎‏أشرنا إلیه من حمل المطلق علی المقیّد‏‏ .‏

‏‏وأمّا إذا اُحرز‏‏ کون النهی تنزیهیاً‏‏ ‏‏، فحیث إنّ معنی النهی التنزیهی أولویة ترکه‏‎ ‎‏بالنسبة إلی الغیر‏‏ ‏‏، أو أولویة إتیان الغیر بالنسبة إلیه مع الترخیص فی إتیان متعلّقه‏‎ ‎‏وأنّه راجح ذاتاً‏‏ ‏‏، فلا تنافی بینهما‏‏ .‏

‏‏وبعبارة اُخری : حیث یکون النهی التنزیهی إرشاداً إلی مرجوحیة متعلّقه‏‎ ‎‏بالإضافة إلی الغیر‏‏ ‏‏، أو أرجحیة الغیر بالنسبة إلیه‏‏ ‏‏، فلا یتحقّق التنافی بینهما فی محیط‏‎ ‎‏العرف والعقلاء‏‏ ‏‏، فلا مورد لحمل المطلق علی المقیّد‏‏ ‏‏، فإذا قال : «صلّ» ثمّ قال :‏‎ ‎‏«لا تصلّ فی الحمّام» واُحرز کون النهی تنزیهیاً‏‏ ‏‏، فلازمه الترخیص فی إتیانها فیه وأنّه‏‎ ‎‏راجح ذاتاً‏‏ ‏‏؛ لمکان الترخیص فیه‏‏ ‏‏، ولکنّه مرجوح بالنسبة إلی سائر الأفراد‏‏ ‏‏، فلم یلزم‏‎ ‎‏اجتماع الراجحیة المطلقة والمرجوحیة کذلک فی مورد واحد‏‏ .‏

‏‏وممّا ذکرناه یظهر النظر فیما ذکره شیخنا العلاّمة الحائری ‏‏قدس سره‏‏ حیث حمل المطلق‏‎ ‎‏فی هذا المقام علی المقیّد‏‏ ‏‏؛ بزعم أنّه لولا ذلک للزم اجتماع الراجحیة والمرجوحیة فی‏‎ ‎‏مورد واحد‏‏ ‏‏، لأنّه قال : «الظاهر من «أعتق رقبة» و«لا تعتق رقبة کافرة» تعلّق النهی‏‎ ‎‏بالطبیعة المقیّدة‏‏ ‏‏، لا بإضافتها إلی القید‏‏ ‏‏، فلو کان مورد الأمر هو المطلق لزم اجتماع‏‎ ‎‏الراجحیة والمرجوحیة فی مورد واحد‏‏ ‏‏. نعم لو اُحرز أنّ الطبیعة الموجودة فی القید‏‎ ‎‏مطلوبة ـ کما فی العبادة المکروهة ـ فاللازم صرف النهی إلی الإضافة‏‎[1]‎‏ بحکم العقل‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏وإن کان خلاف الظاهر»‏‎[2]‎‏ .‏

‏
‏‎

‎‏توضیح النظر : هو أنّ معنی الکراهة ومقتضاها‏‏ ‏‏؛ ترخیص المکلّف فی إتیان‏‎ ‎‏متعلّقها‏‏ ‏‏، ولا یستفاد منها مرجوحیة متعلّقها مطلقاً‏‏ ‏‏؛ حتّی یلزم اجتماع الراجحیة‏‎ ‎‏والمرجوحیة‏‏ ‏‏، بل غایة ما هناک هی المرجوحیة النسبیة بالنسبة إلی سائر الأفراد‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ومعلوم أنّه یمکن أن یکون المنهی عنه مرجوحاً بالنسبة إلی غیره من سائر الأفراد‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وراجحاً بلحاظ ذاته ونفسه‏‏ ‏‏، فلا تنافی فی صورة إحراز کون النهی المتعلّق بالمقیّد‏‎ ‎‏تنزیهیاً فلا مورد لحمل مطلقها علی مقیّدها‏‏ .‏

‏‏وأمّا إذا لم یحرز‏‏ کون الأمر والنهی للوجوب أو الاستحباب أو الکراهة أو‏‎ ‎‏الحرمة‏‏ ‏‏، فهل یؤخذ بإطلاق قوله : «أعتق رقبة» ویجعل ذلک قرینة وبیاناً علی کون‏‎ ‎‏النهی تنزیهیاً‏‏ ‏‏، أو یؤخذ بظاهر النهی‏‏ ‏‏، فیحمل المطلق علی المقیّد؟‏

‏‏وبالجملة : یدور الأمر بین حمل النهی علی الکراهة وحفظ الإطلاق وجعله‏‎ ‎‏ترخیصاً قرینة علی هذا الحمل‏‏ ‏‏، وبین رفع الید عن الإطلاق وحمله علی المقیّد‏‏ ‏‏، ففیه‏‎ ‎‏وجهان :‏

‏‏یظهر من‏‏ المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‏ : أنّ ظهور النهی فی التحریم وضعی‏‏ ‏‏، بخلاف‏‎ ‎‏إطلاق المطلق‏‏ ‏‏، فإنّه بمقدّمات الحکمة‏‏ ‏‏، ففی صورة دوران الأمر بینهما یقدّم الظهور‏‎ ‎‏المستفاد من ناحیة الوضع علی الظهور الإطلاقی الحاصل بمقدّمات الحکمة‏‏ ‏‏؛ لأنّه‏‎ ‎‏أقوی‏‏ ‏‏، فیقیّد إطلاق المطلق‏‎[3]‎‏ .‏

‏‏وفیه أوّلاً‏‏ : أنّ ملاک التقدّم إنّما هو قوّة الظهور‏‏ ‏‏، فربما یکون الظهور المستفاد من‏‎ ‎‏ناحیة الإطلاق أقوی من الظهور المستفاد من الوضع‏‏ ‏‏، کما لا یخفی‏‏ ‏‏، فالقول بتقدّم‏‎ ‎‏الظهور الوضعی علی الظهور الإطلاقی علی سبیل الإطلاق‏‏ ‏‏، غیر سدید‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏وثانیاً‏‏ : لوقلنا بتقدّم الظهور الوضعی علی الظهور الإطلاقی‏‏ ‏‏، ولکن لیس المقام‏‎ ‎‏من هذا القبیل ؛ لما أشرنا من أنّ هیئة الأمر أو النهی لم توضع للوجوب أو الحرمة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏بل وضعت للبعث أو الزجر‏‏ ‏‏، وغایة ما هناک صحّة الاحتجاج عند العقلاء بالبعث‏‎ ‎‏المنصبّ علی المادّة ما لم یرد مرخّص‏‏ ‏‏، وینتزع أو یعتبر من هذا الوجوب‏‏ ‏‏، وکذا فی‏‎ ‎‏جانب الزجر عن المادّة‏‏ ‏‏، فأین الظهور الوضعی؟!‏

‏‏وربما یقال‏‎[4]‎‏ : إنّه لو قلنا بجواز اجتماع الأمر والنهی‏‏ ‏‏، وقلنا بدخول المطلق‏‎ ‎‏والمقیّد فی تلک المسألة‏‏ ‏‏، فلا یکون بینهما تعارض حتّی نحتاج إلی حمل المطلق علی‏‎ ‎‏المقیّد‏‏ ‏‏؛ لتعلّق کلّ من الأمر والنهی بعنوان غیر ما تعلّق به الآخر‏‏ ‏‏، فعلی القول بجواز‏‎ ‎‏الاجتماع یرفع التعارض بین المطلق والمقیّد‏‎[5]‎‏ .‏

‏‏وفیه‏‏ : أنّ الفرق بین المسألتین أوضح من أن یخفی‏‏ ‏‏؛ لأنّ مسألة اجتماع الأمر‏‎ ‎‏والنهی مسألة عقلیة‏‏ ‏‏، فلابدّ من تحریرها وبیانها بأدقّ ما یمکن وفرض تعلّق أحدهما‏‎ ‎‏بعنوان غیر ما للآخر‏‏ ‏‏، ولذا تشبّثوا لإثبات الجواز وعدمه بوجوه ومبادئ عقلیة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏بخلاف مسألتنا هذه‏‏ ‏‏، فإنّها مسألة عقلائیة‏‏ ‏‏، فلابدّ من تحلیلها فی محیط العرف‏‎ ‎‏والعقلاء‏‏ ‏‏، فإذا کان هناک دلیلان یمکن أن یجمع بینهما عقلاً‏‏ ‏‏، ولکنّه غیر مقبول عند‏‎ ‎‏العرف والعقلاء‏‏ ‏‏، لما اعتنی به‏‏ .‏

‏‏وبالجملة : مسألة اجتماع الأمر والنهی مسألة عقلیة‏‏ ‏‏؛ وهل أنّه یجوز تعلّق‏‎ ‎‏الأمر والنهی بعنوانین متغایرین متصادقین علی مورد واحد‏‏ ‏‏، أم‏‏ ‏‏لا؟ وأین هذا من‏
‏‎

‎‏الجمع بین الأدلّة وتعارضها الذی یناط بفهم العرف والعقلاء؟! ومعلوم أنّه إذا ورد‏‎ ‎‏خبران أحدهما مطلق والآخر مقیّد‏‏ ‏‏، یری العرف والعقلاء بینهما تنافیاً‏‏ ‏‏، فیحمل مطلقه‏‎ ‎‏علی مقیّده‏‏ .‏

‏‏فظهر ممّا ذکرنا : أنّه إذا لم یحرز کون الأمر أو النهی للوجوب والحرمة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فحیث إنّ التنافی بینهما عرفی‏‏ ‏‏، فلابدّ وأن یکون الجمع بینهما أیضاً کذلک‏‏ ‏‏، ولیس‏‎ ‎‏هو إلاّ حمل المطلق علی المقیّد‏‏ ‏‏؛ لأنّه الشائع المتعارف‏‏ ‏‏، وأمّا الجمع بحمل النهی‏‎ ‎‏علی الکراهة مثلاً‏‏ ‏‏، فهو وإن کان ممکناً عقلاً‏‏ ‏‏، لکنّه غیر معهود عند العرف والعقلاء‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فلا یحمل علیه‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏وأمّا الصورتان الثالثة والرابعة‏‏ : ـ یجمعهما ما إذا کان الحکمان فی المطلق‏‎ ‎‏والمقیّد متفقین ـ فإن کان الدلیلان مثبتین إلزامیین کقولک : «أعتق رقبة» و«أعتق رقبة‏‎ ‎‏مؤمنة» أو منفیین کذلک‏‏ ‏‏، کقولک : «لا تعتق رقبة» و«لا تعتق رقبة کافرة» فحینئذٍ إنّما‏‎ ‎‏یحصل التنافی بینهما إذا اُحرزت وحدة الحکم من أیّ نحو کان‏‏ ‏‏؛ سواء کان من نفس‏‎ ‎‏الدلیل‏‏ ‏‏، أو من العقل‏‏ ‏‏، أو من الخارج‏‏ ‏‏؛ لأنّ دلیل المطلق یعطی أنّه تمام الموضوع‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ودلیل المقیّد یدلّ علی خلافه‏‏ ‏‏، حیث یدلّ علی أنّ المقیّد تمام الموضوع‏‏ ‏‏، ومعلوم‏‎ ‎‏أنّ حکماً واحداً لا یکاد یتعلّق إلاّ بواحد منهما‏‏ ‏‏، فیرفع التنافی بینهما بحمل المطلق‏‎ ‎‏علی المقیّد‏‏ .‏

‏‏وأمّا إذا کان هناک حکمان تعلّق أحدهما بالمطلق والآخر بالمقیّد‏‏ ‏‏، فلا تنافی‏‎ ‎‏بینهما‏‏ .‏

‏‏وأمّا إذا لم تحرز وحدة الحکم‏‏ ‏‏، فإمّا لا تحتمل دخالة قید فی موضوع دلیل‏‎ ‎‏المطلق غیر القید الذی فی دلیل المقیّد‏‏ ‏‏، فهو إمّا مطلق‏‏ ‏‏، أو مقیّد بما یکون فی دلیل‏‎ ‎‏المقیّد‏‏ ‏‏، أو یحتمل دخالة قید آخر فیه :‏

‏
‏‎

‎‏فعلی الأوّل‏‏ : یحصل التنافی بحکم العقل والعقلاء‏‏ ‏‏؛ بداهة أنّه کما لا یکاد یمکن‏‎ ‎‏تعلّق إرادتین أو کراهتین استقلالیتین بشیء واحد ولو کانتا من سنخ واحد‏‏ ‏‏، فکذلک‏‎ ‎‏فی المقام‏‏ ‏‏؛ لأنّ المطلق والمقیّد بنظر العرف‏‏ ‏‏، یعدّان شیئاً واحداً‏‏ ‏‏؛ لأنّ المقیّد هو نفس‏‎ ‎‏الطبیعة مع قید‏‏ ‏‏، لعینیة اللابشرط مع بشرط شیء‏‏ ‏‏، فیمتنع تعلّق إرادتین أو کراهتین‏‎ ‎‏بهما‏‏ ‏‏؛ لأدائه إلی تعلّق الإرادة بنفس الطبیعة تارة‏‏ ‏‏، وبالمقیّدة اُخری‏‏ ‏‏، فیحصل التنافی‏‎ ‎‏بینهما‏‏ ‏‏، فیحمل المطلق علی المقیّد‏‏ ‏‏، ولأجل ذلک لا ینقدح فی ذهن العقلاء وجود‏‎ ‎‏حکمین هنا‏‏ ‏‏، بل یستکشفون وحدة الحکم‏‏ ‏‏، فیحملون المطلق علی المقیّد‏‏ ‏‏. هذا هو‏‎ ‎‏الوجه فی استکشاف وحدة الحکم وسرّ حمل المطلق علی المقیّد‏‏ .‏

‏‏وربما‏‏ یقال فی وجه ذلک : إنّ تعلّق الحکم بالمطلق یدلّ علی أنّ المکلّف‏‎ ‎‏مرخّص فی عتق الرقبة فی ضمن المؤمنة والکافرة‏‏ ‏‏، وتعلّق الحکم بالمقیّد یدلّ‏‎ ‎‏علی لزوم عتق المؤمنة‏‏ ‏‏، ولا یجوز عتق غیرها‏‏ ‏‏، وبین الترخیص واللاترخیص‏‎ ‎‏تنافٍ واضح‏‏ .‏

‏‏وبعبارة اُخری : دلیل المقیّد ظاهر فی دخالة القید فی تعلّق الحکم بالموضوع‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏بخلاف دلیل المطلق‏‏ ‏‏، فإنّه ظاهر فی عدم دخالته‏‏ ‏‏، فیحصل التنافی بینهما‏‏ .‏

‏‏وفیه‏‏ : أنّه ما لم تحرز وحدة الحکم ـ کما هو المفروض ـ لا یحصل التنافی بینهما‏‎ ‎‏إلاّ علی وجه دائر‏‏ ‏‏؛ لأنّه علی تقدیر تعدّد الحکم ـ بأن کان أحدهما مرخّصاً فیه دون‏‎ ‎‏الآخر‏‏ ‏‏، أو کان للتقیید فی أحدهما مدخلیة دون الآخر ـ لا یکون تنافٍ بینهما‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فالتنافی بینهما إنّما هو بعد إحراز وحدة الحکم‏‏ ‏‏، فلو توقّف إحراز وحدة الحکم علی‏‎ ‎‏التنافی لدار‏‏ .‏

‏‏نعم‏‏ ‏‏، لو قطع النظر عن هذا الوجه‏‏ ‏‏، وقلنا بالبیان الذی نذکره فی القسم الثانی‏‎ ‎‏ـ وهو أنّ العقلاء یحملون المطلق علی المقیّد ـ لکان له وجه‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏وعلی الثانی‏‏ : أی ما إذا احتملت دخالة قید آخر فیه ـ فیحتمل وجود حکمین‏‎ ‎‏علّق أحدهما علی القید‏‏ ‏‏، والآخر علی المقیّد بقید آخر لم یذکر فی الکلام لمصلحة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فلا تنافی بینهما‏‏ ‏‏، فیدور الأمر بین رفع الید عن المطلق وإبقاء ظهور الأمر فی المطلق‏‎ ‎‏والمقیّد فی استقلال البعث‏‏ ‏‏، فیکشف عن وجود قید آخر‏‏ ‏‏، فیکون متعدّداً‏‏ ‏‏، وبین کون‏‎ ‎‏المطلق متعلّقاً للإرادة بالأصالة‏‏ ‏‏، فیکون الحکم واحداً‏‏ ‏‏، فیحمل المطلق علی المقیّد‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ولکن حیث إنّ ظهور الأمر فی الاستقلال‏‏ ‏‏، لا یکون بمثابة یصحّ الاتکال علیه لکشف‏‎ ‎‏قید آخر لیکون الحکم متعدّداً‏‏ ‏‏، لذا ترفع الید عن ظهور الأمر فی استقلال البعث‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فیحصل التنافی بینهما‏‏ ‏‏، فیحمل المطلق علی المقیّد‏‏ .‏

‏‏هذا کلّه بالنسبة إلی الصور التی لم یذکر السبب فیها‏‏ ‏‏، بل ذکر ذات المطلق‏‎ ‎‏والمقیّد‏‏ .‏

‏‏وأمّا إذا ذکر السبب فله صور أیضاً‏‏ ‏‏؛ لأنّه إمّا أن یذکر السبب فیهما‏‏ ‏‏، أو فی‏‎ ‎‏واحد منهما‏‏ .‏

‏‏وعلی الأوّل : إمّا یتحد السببان ماهیة‏‏ ‏‏، أو یختلفان‏‏ .‏

‏‏الصورة الاُولی‏‏ : ما إذا ذکر السبب فیهما‏‏ ‏‏، وکان سبب کلّ غیر ما للآخر‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏کقوله : «إن ظاهرت أعتق رقبة مؤمنة» و«إن أفطرت أعتق رقبة» فواضح أنّه‏‎ ‎‏لا تنافی بین الدلیلین‏‏ ‏‏؛ بداهة أنّه یمکن أن یکون وجوب عتق الرقبة المؤمنة بسببٍ‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ووجوب عتق مطلق الرقبة بسبب آخر‏‏ ‏‏، فلا وجه لحمل المطلق علی المقیّد‏‎[6]‎‏ .‏

‏‏الصورة الثانیة‏‏ : ما إن ذکر السبب فیهما‏‏ ‏‏، وکان السبب فیهما واحداً‏‏ ‏‏؛ بأن ورد :‏
‏‎

‎‏«إن ظاهرت أعتق رقبة» ثمّ ورد : «إن ظاهرت أعتق رقبة مؤمنة» فیحصل التنافی‏‎ ‎‏بینهما ابتداءً‏‏ ‏‏؛ لاستکشاف العرف والعقلاء من وحدة السبب‏‏ ‏‏، وحدة مسبّبه‏‏ ‏‏، فیحمل‏‎ ‎‏المطلق علی المقیّد‏‏ .‏

‏‏الصورة الثالثة‏‏ : ما إذا ذکر السبب فی أحدهما دون الآخر‏‏ ‏‏، کما إذا ورد : «أعتق‏‎ ‎‏رقبة» ثمّ ورد : «إن ظاهرت أعتق رقبة مؤمنة» فهل یحمل المطلق علی المقیّد مطلقاً‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏أو لا کذلک‏‏ ‏‏، أو فیه تفصیل؟ وجوه‏‏ .‏

‏‏والحقّ التفصیل بین ما إذا اُحرزت وحدة الحکم‏‏ ‏‏، فیحمل المطلق علی المقیّد‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وبین ما إذا لم تحرز وحدته‏‏ ‏‏، فلا مجال للحمل‏‏ ‏‏؛ أمّا الحمل فی صورة إحراز وحدة‏‎ ‎‏الحکم فواضح‏‏ ‏‏، وأمّا عدم الحمل فی صورة عدم الإحراز‏‏ ‏‏؛ فلأنّ دلیل المطلق حجّة‏‎ ‎‏مطلقة فی موارد عدم تحقّق سبب المقیّد‏‏ ‏‏، سواء صدر منه سبب المقیّد ـ وهو الظهار فی‏‎ ‎‏المثال ـ أم لا‏‏ .‏

‏‏وبالجملة : قوله : «أعتق رقبة» حجّة عقلائیة لا یصحّ رفع الید عنها‏‏ ‏‏، ولا یعدّ‏‎ ‎‏العبد معذوراً فی ترکه وتأخیره إلی أن یظاهر امرأته‏‏ ‏‏، بل یجب علیه عتق الرقبة‏‏ ‏‏، وبعد‏‎ ‎‏تحقّق الظهار منه یجب علیه عتق الرقبة المؤمنة‏‏ .‏

‏‏وبعبارة اُخری : أنّ العرف والعقلاء یستکشفون من ذلک‏‏ ‏‏، وجود طلبین‏‎ ‎‏وحکمین : الأوّل : أنّ عتق الرقبة مطلوب للمولی‏‏ ‏‏؛ حصل الظهار أم لا‏‏ ‏‏، والثانی : أنّه‏‎ ‎‏بعد حصوله یکون عتق رقبة اُخری‏‏ ‏‏، مطلوباً له من سببیة الظهار‏‏ .‏

‏‎ ‎

‏‎

‎