الثانی‏: الاستدلال علی جواز تقلید المفضول بالروایات

‏‏الثانی : الاستدلال علی جواز تقلید المفضول بالروایات‏

‏‏ ‏

‏‏واستدلّ القائلون بروایات :‏

‏‏منها :‏‏ الروایة المنقولة عن تفسیر الإمام العسکری ‏‏علیه السلام‏‎[1]‎‏ . ولفظ الروایة‏‎ ‎‏مختلف جدّاً ، ونحن ننقلها عن تفسیر «البرهان» للمحدّث البحرانی ‏‏رحمه الله‏‏ ، أوردها فی‏‎ ‎‏تفسیر قوله تعالی : ‏‏«‏‏وَمِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ إِلاّ أَمانِیَّ وَإِنْ هُمْ إِلاّ‏‎ ‎‏یَظُنُّونَ‏‏»‏‎[2]‎‏ ما هذا لفظه :‏

‏‏قال فقال رجـل للصادق ‏‏علیه السلام‏‏ : فإذا کـان هـؤلاء القوم لایعرفون الکتاب إلاّ‏‎ ‎‏بما یسمعونه مـن علمائهم . . . إلی أن قال : وهـل عوام الیهود إلاّ کعوامنا یقلّدون‏‎ ‎‏علمائهم ؟ فإن لم یجـز لاُولئک القبول مـن علمائهم لم یجـز لهؤلاء القبول مـن‏‎ ‎‏علمائهم .‏

‏‏فقال ‏‏علیه السلام‏‏ : ‏‏«فرق من جهة واستواء من جهة ؛ أمّا من حیث الاستواء : فإنّ الله ‏‎ ‎‏قد ذمّ عوامنا بتقلیدهم علمائهم ، کما ذمّ عوامهم ، وأمّا من حیث افترقوا فلا»‏‏ .‏

‏‏قال : بیّن لی ذلک یابن رسول الله . قال ‏‏علیه السلام‏‏ : ‏‏«إنّ عوام الیهود کانوا قد عرفوا‏‎ ‎‏علمائهم بالکذب الصراح ، وبأکل الحرام والرشا وبتغییر الأحکام عن واجبها‏‎ ‎‏بالشفاعات والعنایات» .‏

‏‏إلی أن قال : ‏‏«فلذلک ذمّهم لما قلّدوا مـن قد عـرفوا أنّـه لایجـوز قبول‏‎ ‎‏خبره ولا تصدیقه»‏‏ .‏

‏‏إلی أن قال : ‏‏«وکذلک عوام اُمّتنا إذا عرفوا من فقهائهم الفسق الظاهر‏
‏‎

‎‏والعصبیة الشدیدة والتکالب علی حطام الدنیا وحرامها . . . فمن قلّد من عوامنا‏‎ ‎‏مثل هؤلاء الفقهاء فهم مثل الیهود ، الذین ذمّهم الله تعالی بالتقلید لفسقة فقهائهم ،‏‎ ‎‏فأمّا من کان من الفقهاء صائناً لنفسه ، حافظاً لدینه ، مخالفاً علی هواه ، مطیعاً لأمر‏‎ ‎‏مولاه فعلی العوام أن یقلّدوه . . .»‏‎[3]‎‏ إلی آخره ، دلّ بإطلاقه علی جواز تقلید‏‎ ‎‏المفضول ؛ وافق قوله قول الأفضل أو لا .‏

‏‏وفیه أوّلاً‏‏ ـ مع کونه ضعیف السند ـ أنّه لا إطلاق له ، وأنّه لیس بصدد البیان‏‎ ‎‏من هذه الجهة حتّی یتمسّک بإطلاقه ؛ إذ الکلام قد سیق لبیان الفرق بین علمائنا‏‎ ‎‏وعلمائهم ، لا لبیان لزوم التقلید للعوام حتّی یؤخذ بإطلاقه فی صورتی وجود‏‎ ‎‏الأفضل وعدمه وموافقتهما وعدمها .‏

‏‏وثانیاً :‏‏ أنّ ظاهر الحدیث صحّة التقلید فی الاُصول والعقائد إذا أخذوها‏‎ ‎‏عمّن هو صادق فی حدیثه غیر متجاهر بفسقه ، ولا متکالب فی اُمور الدنیا ؛ وأنّ‏‎ ‎‏مذمّة الیهود لیس لأجل أنّهم قلّدوا علمائهم فی اُصول دینهم ، بل لأجل أنّهم قلّدوا‏‎ ‎‏علماء لیس لهم أهلیة .‏

‏‏وعلیه :‏‏ فلو قلّد عوام المسلمین عالماً صائناً لنفسه حافظاً لدینه . . . إلی آخره‏‎ ‎‏فیما کان الیهود یقلّدون فیه من الاُصول والعقائد لما کان به بأس ، وهو باطل‏‎ ‎‏بضرورة الدین . وإخراجها عن مصبّ الحدیث إخراج المورد المستهجن .‏

‏‏وتوهّم : أنّ الیهود کانوا یقلّدون فی اُصول عقائدهم علمائهم ، لکن کان‏‎ ‎‏یحصل لهم العلم من أقوالهم ؛ لحسن الظنّ بهم ، فلیکن تقلید عوامنا من علمائهم فی‏‎ ‎‏الاُصول کذلک .‏

‏‏مدفوع ؛‏‏ بأنّه خلاف تنصیص الروایة ؛ حیث قال : «‏‏«‏‏وإن هم إلاّ یظنّون‏‏»‏‏ ما‏
‏‎

‎‏تقول رؤساؤهم من تکذیب محمّد ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ فی نبوّته . . .» إلی آخره .‏

‏‏أضف إلیه : أنّه لو کان حصل لهم العلم من أقوال علمائهم لما کان لهم ذمّ ولا‏‎ ‎‏محذور .‏

‏‏وبالجملة : أنّ مصبّ البحث فیها إنّما هو فی التقلید الظنّی فی الاُصول‏‎ ‎‏والعقائد بترخیص قسم ـ وهو التقلید عمّن له صیانة وحفاظة ـ والمنع عن آخر ،‏‎ ‎‏والالتزام بجوازه فیها غریب جدّاً .‏

‏‏ومنها :‏‏ صدر المقبولة ؛ أعنی ‏‏«ینظران إلی من کان منکم ممّن قد روی‏‎ ‎‏حدیثنا . . .»‏‎[4]‎‏ إلی آخره ؛ فإنّ إطلاقها یعمّ الشبهات الحکمیة ، کما یعمّ رأی الفاضل‏‎ ‎‏والمفضول ؛ اختلفا أو اتّفقا ، خرج عنه مورد واحد ـ وهو اختلاف الحکمین ـ فقد‏‎ ‎‏نصّ الإمام فیه بالأخذ بقول الأفقه ، وبقی الباقی تحت إطلاقه .‏

‏‏وفیه :‏‏ أنّ مصبّها القضاء والحکومة ، فلا ارتباط لها بباب التقلید ، فلا یجوز‏‎ ‎‏التمسّک بصدرها علی جواز تقلید المفضول ، ولا بذیلها علی لزوم تقلید الأعلم عند‏‎ ‎‏المخالفة . وأمّا حدیث تنقیح المناط فسیأتی جوابه فی البحث عن المشهورة .‏

‏‏ومنها :‏‏ المشهورة المتقدّمة : ‏‏«اجعلوا بینکم رجلاً قد عرف حلالنا وحرامنا ؛‏‎ ‎‏فإنّی قد جعلته علیکم قاضیاً . . .»‏‎[5]‎‏ إلی آخره .‏

‏‏بتقریب : أنّ حجّیة قضائه فی الشبهات الحکمیة یدلّ علی حجّیة فتواه فی‏‎ ‎‏غیر القضاء بالملازمة العرفیة ، أو بإلغاء الخصوصیة ، أو بتنقیح المناط ، أو بأنّ‏‎ ‎‏قوله ‏‏علیه السلام‏‏فی المقبولة : ‏‏«فإذا حکم بحکمنا . . .»‏‏ إلی آخره ظاهر فی إلغاء احتمال‏‎ ‎‏الخلاف عن فتوی الفقیه ؛ إذ لیس المراد علم المترافعین بأنّ الرجل حکم بحکم‏
‏‎

‎‏الأئمّة ، وأنّی لهم ذلک ؟ ! بل المراد جعل فتواه طریقاً إلی حکمهم ورأیهم ‏‏علیهم السلام‏‏ ،‏‎ ‎‏وهذا معنی حجّیة فتواه فی نفسه قبل قضائه ، فیؤخذ بإطلاقه فی موارد تخالف‏‎ ‎‏الفاضل والمفضول .‏

‏‏وفیه :‏‏ أنّ المشهورة والمقبولة لا تدلاّن علی حجّیة الفتوی حتّی یؤخذ‏‎ ‎‏بإطلاق الحجّیة فی موارد الاختلاف .‏

‏‏أمّا إلغاء الخصوصیة فإنّما یتحقّق فیما إذا لم یکن الحکومة فی نظر العرف‏‎ ‎‏ذات خصوصیة غیر موجودة فی الفتوی ، لأجلها جعل الشارع حکم الحاکم نافذاً‏‎ ‎‏والخصوصیة واضحة ؛ فإنّ رفع الترافع والتشاجر بین المترافعین لا یحصل إلاّ بفصل‏‎ ‎‏حاکم ثالث نافذ حکمه ، ولا یتحقّق الفصل إلاّ به غالباً ؛ لا بالأمر بالاحتیاط ولا‏‎ ‎‏بالتصالح .‏

‏‏وأمّا العمل بفتوی الفقیه فی موارد الاحتیاج إلیها فربّما یکون المطلوب درک‏‎ ‎‏الواقع علی الوجه الأتمّ ، أو ببعض مراتبه إذا تعذّر الاحتیاط ، ولا یکون العمل بقول‏‎ ‎‏الفقیه مطلوباً .‏

‏‏فدعوی التلازم بین الحجّیتین أو إلغاء الخصوصیة ضعیفة جدّاً .‏

‏‏ومثله دعوی تنقیح المناط القطعی . نعم قوله : ‏‏«فإذا حکم بحکمنا»‏‏ وإن کان‏‎ ‎‏یشعر بإلغاء احتمال الخلاف فی فتواه لکنّه یقتصر علی محلّه ـ الحکومة والقضاء ـ‏‎ ‎‏فقط ، وإسراؤه إلی محلّ آخر یحتاج إلی دلیل آخر .‏

‏‏ومنها :‏‏ التوقیع الرفیع : ‏‏«وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة‏‎ ‎‏حدیثنا ؛ فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّة الله علیهم»‏‎[6]‎‏ .‏

‏‏بتقریب : أنّ قوله ‏‏«أمّا الحوادث»‏‏ أعمّ من الشبهات الحکمیة . وأنّ معنی قوله‏
‏‎

‎‏«فإنّهم حجّتی»‏‏ هو حجّیة أقوالهم وآرائهم ؛ إذ لا محصّل لجعل الحجّیة لرواة‏‎ ‎‏الأحادیث بما هم رواة ، ما لم یصرف إلی حجّیة ما یروونه وینقلونه .‏

‏‏وقد تقدّم منّا : أنّ أهل الروایة کانوا أصحاب الآراء والفتاوی أیضاً‏‎[7]‎‏ وکان‏‎ ‎‏الفتاوی تلقی بصورة الروایة‏‎[8]‎‏ ، ویرشد إلی ذلک قوله : ‏‏«وأنا حجّة الله »‏‏ فإنّ الحجّة‏‎ ‎‏قول الإمام وفعله وتقریره لانفسه ، وحمله علی حجّیة الأحادیث المنقولة عنهم‏‎ ‎‏بواسطتهم خلاف الظاهر .‏

‏‏وفیه‏‏ ـ بعد تسلیم هذه المقدّمات ـ أنّ التوقیع مقطوع الصدر ؛ لأنّ قوله :‏‎ ‎‏«وأمّا الحوادث»‏‏ بصدد الجواب عن سؤال حذف فیه ، ومن المحتمل أن یکون‏‎ ‎‏السؤال راجعاً إلی القضاء وفصل الترافع ، فینحصر حجّیة رأیهم فیه دون الفتوی ؛‏‎ ‎‏فضلاً عن أن یؤخذ بإطلاقه ، مضافاً إلی ضعف سنده .‏

‏‏ومنها :‏‏ ما رواه الکشّی بسند ضعیف عن أحمد بن حاتم بن ماهویه ، قال :‏‎ ‎‏کتبت إلیه ـ یعنی أبا الحسن الثالث ـ أسأله عمّن آخذ معالم دینی ؟ وکتب أخوه‏‎ ‎‏أیضاً بذلک . فکتب إلیهما : ‏‏«فَهِمت ما ذکرتما ، فاصمدا فی دینکما علی کلّ مسنّ‏‎ ‎‏فی حبّنا ، وکلّ کثیر القدم فی أمرنا ؛ فإنّهما کافوکما إن شاء الله »‏‎[9]‎‏ .‏

‏‏وفیه :‏‏ أنّ الروایة تعطی أنّ الرجوع إلی العالم کان ارتکازیاً لـه ، غیر أنّـه‏‎ ‎‏کان یتطلّب الشخص الذی لابدّ له من الرجوع إلیه ، کما هـو الحال فی أکثر‏‎ ‎‏الروایات الواردة .‏

‏
‏‎

‎‏فإن قلت : ما ذکر من الجواب لایضرّ ؛ فإنّ الغرض نفی لزوم الرجوع إلی‏‎ ‎‏الفاضل ، وهو حاصل ؛ لأنّ الإمام لم یذکر من شرائط من یرجع إلیه کونه أفقه أو‏‎ ‎‏أعلم ، واکتفی بما ذکر من الشروط .‏

‏‏قلت : بعد کون الجواب بعد الفراغ عن ارتکازیته ـ والارتکاز هو الرجوع إلی‏‎ ‎‏الأعلم ـ لا وقع لهذا الإشکال .‏

‏‏وهاهنا روایات کثیرة‏‏ نقلها الکشّی وغیره ، وفیها الصحیح وغیره ، فیظهر منها‏‎ ‎‏أنّ رجوع الناس إلی الفقهاء لأخذ معالم دینهم ـ الذی هو عبارة اُخری عن التقلید ـ‏‎ ‎‏کان متداولاً ، ویستفاد منها اُمور اُخر ، کما سننبّه علیها بعد نقل بعضها ، وإلیک‏‎ ‎‏نصوصها :‏

‏‏1 ـ صحیحة ابن أبی یعفور قال : قلت لأبی عبدالله  ‏‏علیه السلام‏‏ : إنّه لیس کلّ ساعة‏‎ ‎‏ألقاک ، ولا یمکن القدوم ، ویجیء الرجل من أصحابنا فیسألنی ، ولیس عندی کلّ ما‏‎ ‎‏یسألنی عنه . فقال : ‏‏«ما یمنعک عن محمّد بن مسلم الثقفی ؛ فإنّه سمع من أبی ،‏‎ ‎‏وکان عنده وجیهاً»‏‎[10]‎‏ .‏

‏‏2 ـ روایة شعیب العقرقوفی : قلت لأبی عبدالله  ‏‏علیه السلام‏‏ : ربّما احتجنا أن نسأل‏‎ ‎‏عن الشیء فممّن نسأل ؟ قال : ‏‏«علیک بالأسدی»‏‏ ؛ یعنی أبا بصیر‏‎[11]‎‏ .‏

‏‏3 ـ روایة عبد العزیز بن المهتدی والحسن بن علی بن یقطین جمیعاً عن‏‎ ‎‏الرضا ‏‏علیه السلام‏‏قال : قلت له لا أکاد أصل إلیک فی کلّ ما احتاج إلیه فی معالم دینی‏‎ ‎‏أفیونس بن عبدالرحمان ثقة آخذ عنه ما احتاج إلیه معالم دینی ؟ فقال : ‏‏«نعم»‏‎[12]‎‏ .‏

‏
‏‎

‎‏4 ـ روایة معاذ بن مسلم قال : قال لی أبو عبدالله  ‏‏علیه السلام‏‏ : ‏‏«بلغنی أنّک تقعد فی‏‎ ‎‏الجامع فتفتی الناس»‏‏ . قلت : نعم . . . إلی آخره‏‎[13]‎‏ .‏

‏‏وغیرها ممّا مرّ بعضها .‏

‏‏یستفاد من تلک الروایات اُمور :‏

‏‏الأوّل :‏‏ تداول رجوع الناس إلی الفقهاء لأخذ معالم دینهم بالاستفتاء عنهم ،‏‎ ‎‏وقد مرّ توضیح ذلک .‏

‏‏الثانی :‏‏ جواز رجوع الفقیه إلی الأفقه إذا لم یکن له طریق إلی الواقع ، کما‏‎ ‎‏أرجع الإمام الفقیه ؛ أعنی ابن أبی یعفور ، إلی الأفقه منه ؛ أعنی محمّد بن مسلم‏‎ ‎‏الثقفی ، کما مرّ .‏

‏‏وما أوضحنا حاله‏‎[14]‎‏ من أنّه یحرم علی من له قوّة الاستنباط الرجوع إلی‏‎ ‎‏الغیر ، وأنّ تمام الموضوع لعدم جواز الرجوع وجود نفس تلک القوّة لاینافی مع ما‏‎ ‎‏ذکر فی الروایة ؛ لأنّ ما ذکرنا إنّما فیما إذا کان للجاهل القادر علی الاستنباط طریق‏‎ ‎‏إلی الواقع ، کما فی هذه الأعصار ؛ حیث جاءت الروایات مدوّنة ومجتمعة فی‏‎ ‎‏الاُصول والجوامع ، وأمّا إذا لم یکن له طریق إلی الواقع لأجل تشتّت الروایات‏‎ ‎‏وعدم تدوّنها فی جامع أو جوامع ـ کعصر ابن أبی یعفور ـ فلا مناص عن الرجوع‏‎ ‎‏إلی الأفقه ، مع احتمال أنّ رجوع ابن أبی یعفور إلی الثقفی لأخذ الحدیث ، غیر أنّه‏‎ ‎‏کان له النظر والاجتهاد فیما یسمعه .‏

‏
‏‎

‎‏الثالث :‏‏ أنّه یجوز الرجوع إلی الفقیه مع وجود الأفقه .‏

‏‏لکن یمکن أن یقال : إنّ الرجوع إلی الفقیه مع وجود الأفقه لعلّه کان لأجل‏‎ ‎‏عدم التمکّن منه ، کما یظهر من نفس الروایات . علی أنّ البحث إنّما هو فیما إذا علم‏‎ ‎‏تخالفهما فی الرأی تفصیلاً أو إجمالاً . واستفادة جواز الرجوع إلیه فی هذه الحالة‏‎ ‎‏مشکل ؛ لعدم الاختلاف بین فقهاء الأصحاب فی تلک الأعصار ؛ فإنّ المراجع فی‏‎ ‎‏تلک الروایات کانوا بطانة علوم الأئمّة ومهبط أسرارهم ، کما أوضحنا حالها‏‎[15]‎‏ .‏

‏‏فتلخّص :‏‏ أنّه لم یقم دلیل علی جواز الرجوع إلی المفضول مع وجود‏‎ ‎‏الفاضل ، وعرفت : أنّ مقتضی الأصل عدم الجواز‏‎[16]‎‏ .‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎