کلام محقق طوسی و رد آن
محقق طوسی رحمه الله تسلّم کرده که سماء معقول، عرض است ولیکن در بیان فرق بین سواد و بیاض و بین سماء محسوس و معقول گفته: سواد و بیاض دو شی ء مختلف الطبیعه هستند و لیکن سماء محسوس و معقول در طبیعت مختلف نیستند.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 23 و دو طبیعت محصّله گاهی فرقشان به عوارض است از قبیل تشخصات فردیه و اکتناف وجود فردی به عوارض، به طوری که اگر عوارض را سلخ کنند، دو فرد، یکی باشد و اوّلی از این قسم نیست که اگر عوارض یکی شد، جمع شوند. در بیاض و سواد، طبیعت محصّله اصلاً با هم فرق دارند به این نحو که اگر طبیعت لون به یک شی ء متقوم شد، طبیعت مضاد با آن طبیعت لون که متقوم به فصل دیگر است حاصل می شود.
مرحوم آخوند رحمه الله به محقق طوسی ایراد می کند: اولاً، چرا باید تسلیم شود که معقوله عرض است؟ و ثانیاً، چرا بین سماء معقوله و محسوسه فرق گذاشت به اینکه در ماهیت، واحد و متحد هستند، ولکن در مقارنات و منضمّات فرق دارند که گاهی ماهیت با عوارضی مثل آن عوارضی که در سماء محسوسه دارد متحصل می شود؛ و گاهی با عوارض مقابل عوارض اوّلی متحصل می شود. ولکن اگر از هر دو عوارض تجرید شود، متحد می شوند به خلاف سواد و بیاض.
آخوند رحمه الله خیلی سخت به حرف خواجه طعن نموده به اینکه تجرید از عوارض مقارن ماهیت، از شرائط معقولیت این ماهیت نیست.
والحاصل، اگر بخواهد یک صورتی معقول باشد، لازم نیست عوارض آن را تجرید و تعریه و تقشیر نماییم. بلکه عقل، ماهیت انسانی را ـ مثلاً ـ با توجه به یک نحوه وجودی اعلی و اشرف، با جمیع عوارض و صفات و نعوت، از کمّ و کیف و اَین و وضع و متی و شکل و اعضا و جوارح تصور می کند و به گفتۀ ارسطو: «کلها فی کلها؛ الید موضع البصر والبصر موضع الید»، چون مجرد است، کلها یری و کلها یسمع و کلها یفعل. والحاصل: یک نحوه وجودی است که اگر به عالم طبیعت تنزل کند، همین انسانی که دست و پا و چشم و کمّ و اَین و کیف و وضع دارد، می شود. ولیکن چون
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 24 اصلاً نحوۀ وجودش اشرف است، در همان عالم، نعوت را به طور تجردی دارد، همچنانکه اصل وجودش تجرد دارد؛ مثلاً به جای زمان، دهر دارد به طوری که اگر آن زمان به اینجا تنزل کند، همین زمان متصرم و متجدد می شود. ولی چون آن، روح این زمان است، دیگر آنجا به این نحوه تصرم و تجدد ندارد. و هکذا عوارض دیگر از مکان و کمّ و کیف. پس معقول این نیست که باید عوارضش را تجرید کرد، بلکه چنانکه خودِ وجودش ترقی دارد و معقول است، عوارض آن هم معقول است. اگر وجود نحوی از نورانیت، صفا و تجرد داشته باشد غیر قابل احتجاب و غیر قابل کثرت و افتراق است.
اعتراض دیگری شده به اینکه: صورتی که در عاقله حالّ شده، غیر آن صورتی است که محلّ عاقله است که عبارت از صورت جسمیه باشد، پس موضوعِ یکی قوۀ عاقله و موضوع دیگری خودِ جسم است و لذا تغایر است و اجتماع نیست، چون موضوعینِ حالّین، دو تا هستند.
در شرح اشارات جواب داده شده به اینکه: اگر عاقله محلّ صورت باشد، باید جسم هم محلّ باشد والاّ لازم می آید عاقله که قوۀ جسمانی است، بدون آلت کار کند و چون هر قوۀ فاعل جسمانی، باید به مشارکت جسم فاعل باشد پس اگر چیزی بدون مشارکت جسم کار کند، مجرد خواهد بود.
اگر گفته شود: یکی، یعنی صورت معقوله، هم در قوۀ عاقله و هم در جسم حالّ است، ولیکن دیگری فقط در جسم حالّ است، پس تغایر حاصل می شود. و به عبارت دیگر: هیولی اصل محلّ است که محلّ صورت جسمیه است، پس صورت جسمیه حالّ در هیولای اُولی می باشد و قوۀ عاقله حالّ در صورت جسمیه است و صورت معقوله هم که حالّ در آن است، حالّ در جسم هم خواهد بود؛ پس صورت معقوله، حالّ در قوۀ عاقله و در جسم است، ولیکن صورت خود جسم، حالّ در هیولی است پس تغایر لازم می آید.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 25 جواب می گوییم: البته چون صورتی که حالّ در عاقله است و عاقله حالّ در جسم است و این گونه حلول، مقارنت است. و اگر دو شی ء با هم مقارن شدند، امکان ندارد مقارن یکی با دیگری مقارن نباشد؛ پس در حقیقت صورتی که در عاقله است، مقارن با هیولی می باشد، پس دو صورت جسمیه با یکدیگر مقارنت خواهند داشت.
وی ایراد دیگری نموده که اعراض کثیره ای مثل مقدار و کیف و طول و عرض و بیاض و غیره، عارض بر جسم می شوند و شکّی نیست که وجودات این اعراض زاید بر ماهیات آنهاست و متماثل و حالّ در جسم می باشند.
والحاصل: بعد از آنکه وجودات اعراض، زاید بر ماهیات آنهاست و وجودات هم که متماثل هستند، اجتماع مثلین لازم می آید.
جواب ایراد این است که: وجود هر ماهیتی، عین آن ماهیت در اعیان می باشد، و تغایر وجودات به حسب ماهیات است و در خود وجود، مماثلت و ضدیت نیست، چنانکه در جلد اول اثبات شد که وجود به حسب ذات، لا ضدّ له و لا ندّ له و لا مثل له، و ضدیت و تماثل فقط بین ماهیات است و چون در خارج، وجود عین ماهیت است، پس اعراض متخالف، وجوداتشان هم متخالفند، چنانکه ماهیاتشان متخالف هستند.
باز بر حجت ایراد نموده به اینکه: این حجت مقتضی دوام علم قوۀ عاقله به عوارض خود است مادامی که این عوارض برای او حاصل است، والاّ علم قوۀ عاقله به عارض خودش به جهت صورت مساویۀ با عارض در قوۀ عاقله خواهد بود، پس اجتماع مثلین لازم می آید.
والحاصل: آن عوارضی که لازمۀ وجود عاقله است، یا باید به آنها دائم التعقل باشد؛ اگر صرف وجود آن لوازم، در تعقل آنها کفایت کند و اگر صرف وجود آنها کافی نباشد بلکه لازم باشد صورتی از عوارض در قوه حاصل باشد، اجتماع مثلین لازم می آید؛
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 26 زیرا وجود لوازم که لازم است و صورتی هم در تعقلشان هست، پس از یک ماهیت دو فرد جمع می شوند.
محقق خواجه رحمه الله در شرح اشارات جواب داده به اینکه: صفات و لوازم عاقله به دو گروه منقسم اند: گروهی که برای نفس، لِذات النفس لازم است، مثل مدرِک بودن نفس نسبت به ذاتش و حضور ذاتش لذاتش و گروهی که برای نفس بعد از مقایسۀ نفس خودش را با اشیاء مغایر با خود، واجب است، مثل مجرد بودنش از ماده و موجود نبودنش در موضوع، گروه اوّلی را قبول می کنیم، که نفس باید دائم التعقل باشد مثل مدرک بودنش به ذاتش دائماً.
و اما گروه ثانی را قبول نداریم که همیشه مدرک باشد؛ برای اینکه شرط آن مقایسه است و درحالت مقایسۀ خود با همه، مدرِک است به اینکه فی الموضوع است. و اما در حالت عدم مقایسه به جهت فقدان شرط ـ یعنی مقایسه ـ مدرک نیست؛ چون واجد شرط نیست.
مرحوم آخوند می فرماید: فرمایش محقق در گروه ثانی برای حلّ اشکال کافی نیست؛ زیرا در موقع مقایسۀ خود با ماده ـ مثلاً ـ چون باید تصور کند که خودش در ماده نیست پس صورت ماده و خودش را تصور می کند، بنابراین باید صورت خود و صورت ماده در او حاصل باشد تا تصدیق درست شود؛ به جهت اینکه بدون تصور و حصول صورت موضوع و محمول حکم، تصدیق حاصل نمی شود و چون صورت خود را تصور کرد، اجتماع مثلین لازم می آید؛ چون صورت ذاتش که قائم به خودش است اگر صورت خودش را هم که موضوع است تصور کند، دو فرد از یک ماهیت بدون تمایز فردی جمع می شوند و این همان اجتماع مثلین است.
چون فرمایش خواجه مرضی آخوند نیست، لذا خودش می گوید: ممکن است از
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 27 ایراد این طور جواب بدهیم که عوارض نفس غیر از علوم نفس چیز دیگری نیست؛ برای اینکه از لوازم نفس، ادراک ذات خودش می باشد و علم و ادراک او که در مادۀ نفس و در موضوع نیست؛ زیرا گفته ایم: این علوم نفس، همان خالقیت نفس است و علم آن، عین معلوم است و معلومش عین علمش است، پس هر وقت خلاّق شد، علوم او هم هست و پیش او به نفس صورة المعلوم حاضر است. و وقتی که خلاّق نشد، ذاهل و غافل از آن است؛ به جهت اینکه این معلومها از او زایـل می باشند.
والحاصل: وقتی خالق آن علوم باشد، آن علوم لازم اوست و وقتی که خالق نباشد، اصلاً لازمش نیست تا لازم را ادراک کند.
ولی ناگفته نماند: این مسألۀ خالقیت نفس، فرع تجرد نفس است، باید انسان تجرد نفس را مفروغ عنه ببیند، سپس به خالقیت او قائل باشد. پس ممکن نیست از ایراد حجتی که بر تجرد نفس قائم شده، با قضیۀ خالقیت نفس جواب داده شود، باید در این مرحله با مذاق قوم جواب ایراد را داد و الحقّ جواب محقق طوسی رحمه الله در رد ایراد کافی است و اشکالی که آخوند در گروه ثانی به ایشان کردند وارد نیست. به جهت اینکه مراد محقق این است که در تقدیر ثانی و گروه ثانی که بالمقایسه درک خواهد نمود، لازم نیست موضوع را با صورت حاصله از موضوع در نفس ادراک کند؛ زیرا موضوع، خود نفس است پس ممکن است خودش لذاته برای خود معلوم شود و به جهت حصول ذات لذات مدرَک گردد و فقط لازم باشد که نفس صورت محمول را تصور کند. مثل اینکه نفس من ادراک کند که در ماده نیستم، آن «من» با علم حضوری معلوم شود، ولی ماده باید صورتش در نفس حاصل گردد، پس یک جزء تصدیق، بالذات معلوم اوست و جزء دیگرش به واسطۀ صورت آن جزء، معلوم خواهد بود.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 28