حفظ هویت انسان در عین تبدل هویت جوهری

‏‏حفظ هویت انسان در عین تبدل هویت جوهری‏

‏‏مطلب دیگری که آخوند ‏‏رحمه الله‏‏ آن را شرح می دهد راجع به این توهم است که چطور‏‎ ‎‏جوهر، متبدل می شود، ولی ذات و هویت باقی است و حال آنکه با تبدل اصل جوهر،‏‎ ‎‏هر چیزی غیر آن چیز می شود.‏‎[2]‎

‏‏البته از این اشکال با بیانهایی جواب داده شده است و گفته شده که تبدلات به‏‎ ‎‏هویت ضرر نمی رساند و هویت همان هویت است اگرچه حرکت در جوهر وجود‏‎ ‎‏شی ء واقع شود.‏

‏‏یکی از آن بیانها این است که ثابت شده وحدت و تشخص، عین وجود است، و‏‎ ‎‏وحدت با وجود گرچه در مفهوم مغایر هستند ولیکن در مصداق واحدند و نحوۀ‏‎ ‎‏وجود موجودات به هر نحو باشد، نحوۀ وحدتش هم باید به همان نحو باشد؛ به جهت‏‎ ‎‏همان وحدتی که در مصداق دارند.‏

‏‏پس وجودی که ثابت و مستقر است، نباید غیر از وحدت متناسب با نحوۀ وجود‏‎ ‎‏آن، برای او متوقع شد، پس وحدتش همان طور است که وجودش است، و اگر نحوۀ‏‎ ‎‏وجود، متبدل و متغیر بود، ولی نه به طوری که وجود اول، معدوم شود و وجودی تازه‏‎ ‎‏حادث گردد و انعدامها و انوجادها محقق باشد، بلکه نحوۀ وجودش، وجودی است‏‎ ‎‏متدرّج که از نقص به کمال حرکت می کند، و وحدت و تشخص که عین وجود است،‏‎ ‎‏پس نحوۀ وحدتش همان است که نحوۀ وجود اوست و لذا از چنین وجودی نمی توان‏‎ ‎‏متوقع شد که وحدتش غیر از نحوۀ وجود آن باشد، البته وحدت و تشخص این وجود‏‎ ‎‏به همان نحوۀ وجود اوست؛ یعنی از نقص به کمال متحرک می باشد. این یک بیان‏‎ ‎‏برای عدم انثلام وحدت است.‏

‏‏اما بیانی که آخوند ‏‏رحمه الله‏‏ در حفظ وحدت دارد این است که: با اینکه در جوهر،‏‎ ‎‏حرکت واقع می شود، مرتبۀ کامله، حافظ مرتبۀ ناقصه است و اگرچه این بدن طبیعی که‏
‏‎

‎‏عبارت از ماده و ظاهرالنفس است در حرکت می باشد ولی باطن نفس که مجرد است‏‎ ‎‏ـ گرچه تجرد تام هم نداشته باشد ـ قیام ماده به اوست و حافظ ماده، اوست؛ چنانکه‏‎ ‎‏حافظ خود صورت مجرده، رب النوع و یا عقل ذوالعنایه می باشد.‏

‏‏بالجمله: محفوظیت و قیام و حفظ وحدت مراتب ناقصه، با مراتب کامله است؛‏‎ ‎‏زیرا مرتبۀ کامله دارای جمیع شؤون و کمالات مرتبۀ ناقصه است و مفیض فیض به‏‎ ‎‏ناقص و منبع کمالات مراتب پایینی می باشد، به طوری که روح مرتبۀ پایینی است و‏‎ ‎‏مشرق و مظهر نور در مرتبۀ پایین تر از اوست؛ پس حفظ هر ناقصی، با کامل آن ناقص‏‎ ‎‏است و حفظ مرتبۀ شهود، با مرتبۀ غیب النفس است و حفظ غیب النفس، با رب النوع‏‎ ‎‏انسانی یا با عقل فعّال و ذوالعنایه است؛ ‏‏«‏‏وَ الله ُ مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِیطٌ‏‏»‏‏.‏‎[3]‎

‏‏آخوند ‏‏رحمه الله‏‏ می فرماید: با این بیان، ایرادی که بر قوۀ لامسه وارد شده دفع می شود، و‏‎ ‎‏آن ایراد این است که قوۀ لامسه، کیفیتی است که در اعضا حاصل است و کیفیتی را که‏‎ ‎‏در خارج مساوی و ملایم با کیفیت اوّلی می باشد که در بدن است، حس نخواهد کرد.‏

‏‏مثلاً اگر کیفیت حرارت بدن انسان ده درجه باشد و آبی هم ده درجه حرارت‏‎ ‎‏داشته باشد، آدم وقتی دست خود را وارد آن آب می کند حرارتی را احساس‏‎ ‎‏نمی نماید؛ چون آن حرارت خارج، در بدن حاصل نمی شود و اگر حاصل شود باید‏‎ ‎‏کیفیت اوّلی زایل گردد، در غیر این صورت، اجتماع مثلین لازم می آید، پس کیفیت در‏‎ ‎‏حس لمس لازم است با کیفیت خارج مساوی نباشد؛ پس وقتی که کیفیت خارج در‏‎ ‎‏بدن حاصل می شود باید کیفیت اوّلی زایل و باطل شود تا اجتماع مثلین لازم نیاید، و‏‎ ‎‏وقتی قوۀ لامسه باطل شد، چیزی که باطل شده، چطور احساس می نماید؟ این حاصل‏‎ ‎‏ایراد است. ‏

‏‏آخوند ‏‏رحمه الله‏‏ جوابی می دهد که شاید حاصل مرادش این باشد که قوۀ لامسه، کیفیت‏‎ ‎‏مزاجیه نیست، بلکه علاوه بر کیفیت مزاجیه، قوۀ نوریه ای در اعضای بدن منبثّ‏‎ ‎‏می باشد که بدن و ماده از کیفیت قوه منفعل شده و آن قوه بعد از انفعال بدن و ماده، آن‏
‏‎

‎‏را ادراک می کند، قوۀ لامسه، عبارت از خود کیفیت مزاجیه نیست تا بگوییم وقتی که‏‎ ‎‏این باطل شد، دیگر چه چیزی ادراک خواهد کرد؟‏

‏‏والحاصل: ماده به هر کیفیتی منفعل باشد، قوۀ لامسه همان انفعالی را که برای ماده‏‎ ‎‏پیدا شده و کیفیت مزاجیه حاصل گردیده، ادراک می نماید. بنابراین اگر آب یا هوایی‏‎ ‎‏موجود شد که حرارتش به اندازۀ حرارت مزاج باشد که ماده از آن منفعل است، قوۀ‏‎ ‎‏لامسه بیشتر از آن کیفیت را درک نمی کند؛ و اگر حرارت آب یا هوا زیادتر شد، به‏‎ ‎‏اندازه ای که بیشتر از اصل کیفیت موجود در مادۀ منفعل باشد، قوه آن را ادراک‏‎ ‎‏می نماید.‏

‏‏آخوند ‏‏رحمه الله‏‏ می فرماید: از قول اخیر ارسطو فوایدی حاصل می شود که یکی از‏‎ ‎‏آن فواید، حشر همۀ موجودات حتی نباتات و جمادات است، و وجه استفادۀ‏‎ ‎‏این معنی این است که گفت: نفس دارای دو مرتبه است، که به وجهی و با ملاحظۀ‏‎ ‎‏مرتبه ای، غیرقابل تجزی است و به وجهی متجزی است. و بالجمله: این یک‏‎ ‎‏حقیقت، در مقام باطن و غیبش غیرمتجزی و در ظاهر و مقام ظهورش در طبیعت‏‎ ‎‏متجزی است.‏‎[4]‎

‏‏و به عبارت دیگر: نفس بالذات غیرمتجزی است و به تبع مجالی و مظاهر و مرایا و‏‎ ‎‏بالعرض متجزی است و قوایی که از مرتبۀ غیبش در محالّ ظهور می کند و بسط‏‎ ‎‏می یابد ـ چون محالّ بالذات قابل تجزی است، پس ظاهر در اینها هم با اینکه ظهور‏‎ ‎‏نوریۀ نورالغیب غیرمتجزی است ـ بالتبع متجزی می شود، و چون این قوا از لوازم ذاتیۀ‏‎ ‎‏آن هویت غیرقابل تجزی بالذات است، در نتیجه قیام اینها به اوست و اینها شؤون ذاتیۀ‏‎ ‎‏او هستند؛ و لذا وقتی که نفس مستقل شد و از طبیعت خارج گردید، لوازم ذاتیۀ او با او‏‎ ‎‏محفوظ است و از خود حیثیتی ندارند و همۀ حیثیات قائم به اوست، در نتیجه حیثیات‏‎ ‎‏کمالیۀ اینها که نفس در مرتبه ذاتش به نحو الجمعیة و الوحده حائز آنهاست، حشرشان‏‎ ‎‏ضروری و حتمی است.‏

‏
‏‎

‎‏آخوند می فرماید: ناگفته نماند که از کلام ارسطو استفاده می شود که نباتات و‏‎ ‎‏جسمانیات و تمام قوای نفسانیۀ انسان از قوای نامیه و تغذیه و باصره و سامعه و شامّه‏‎ ‎‏و غیر آن، حشر دارند؛ چون گفت که نفس انسانی مقام ظهور و غیب دارد و مرتبۀ‏‎ ‎‏ظهور و قوای ظاهریه، متقوّم به مقام غیب است، ولیکن از کلام وی نمی شود حشر‏‎ ‎‏کلیۀ نباتات و جمادات را علی الاطلاق ـ یعنی گیاهها و سنگها و اجرام و اشجار ـ‏‎ ‎‏استفاده کرد؛ برای اینکه هیچ کسی قائل نشده که مثلاً در نباتات غیر قوۀ نامیه، قوه ای‏‎ ‎‏فوق آن قوه باشد که قوۀ نامیه مقام ظهور آن باشد.‏

‏‏البته از آنجایی که آخوند ‏‏رحمه الله‏‏ در آخر کتاب بر حشر موجودات تأکید می کند و‏‎ ‎‏برای نباتات و جمادات هم حشر قائل است‏‎[5]‎‏ ـ ولیکن نه مثل حشر انسانی، بلکه‏‎ ‎‏به معنای فنای آنها در مبادی عالیه ـ لذا می خواهد از کلام ارسطو برای عقیدۀ‏‎ ‎‏خودش شاهد بیاورد.‏

‏‎

‎