جواب آخوند از کلام متکلمان

‏‏جواب آخوند از کلام متکلمان‏

‏‏ولی آخوند  ‏‏رحمه الله‏‏ این قول را اسخف از قول اوّلی دانسته و می گوید: این قول به قول‏‎ ‎‏منکرین معاد اشبه است‏‎[2]‎‏ و در حقیقت از قول طبیعیین سر در می آورد؛ زیرا این معنی‏‎ ‎‏اثبات همین نشئه برای انسان، و انکار نشئۀ دیگر است.‏

‏‏طبیعیین هم اغلب یا می گویند: انسان وقتی که مُرد، فاسد می شود و از بین می رود و‏
‏‎

‎‏دیگر عالمی نیست تا در آنجا محشور شود، و یا اینکه می گویند: یک عده نفوسی است‏‎ ‎‏که گاهی در این بدن و گاهی در آن بدن قرار می گیرند یکی که خراب شد، به بدن‏‎ ‎‏دیگری وارد می شوند و این عده همین طور گردش می کنند و تفاوت ندارد که بدن‏‎ ‎‏دیگر را، از اجزاء بدن سابق درست کنند و یا از غیر آن اجزاء؛ برای اینکه ولو از همان‏‎ ‎‏اجزاء درست کنند، بدن همان بدن اوّلی نیست؛ چون اگر چیزی که خراب شد و‏‎ ‎‏ذراتش از هم متلاشی شد و صورت اولیۀ خود را از دست داد مثلاً آهن بود و خاک‏‎ ‎‏شد و دوباره به مرور دهور و تأثیر کواکب و حرارت و نضج، آهن شد، این عین همان‏‎ ‎‏اوّلی نیست؛ گرچه ماده همان است، اما صورت، آن نیست و بدن بودن بدن هم به‏‎ ‎‏اجزاء او نبوده، بلکه به صورت بدنیه است؛ چون اگر بدن بودن به اجزاء باشد، بعد از‏‎ ‎‏آنکه ذراتش خاک شد، باید حقیقةً بر آن «بدن» صدق کند و حال آنکه این طور نیست.‏

‏‏پس بنابر این قول: اولاً اشکال تناسخ لازم می آید، و ثانیاً لازمه اش انکار نشئۀ‏‎ ‎‏آخرت است؛ برای اینکه دیگر آخرتی در کار نیست، بلکه همین دنیاست و آدمها را‏‎ ‎‏دوباره از گل درست می کنند، یعنی خاکها را جمع کرده و به شکل آدم درمی آورند و‏‎ ‎‏روح هم به داخل این هیکلهای گلی می آید، و یا اینکه این خاکها به گوشت و پوست و‏‎ ‎‏استخوان تبدیل می شوند؛ چنانکه در روایات عامه نقل کرده اند که بارانی شبیه‏‎ ‎‏منی می بارد و اجزاء بدنها را جدا جدا و علی حده جمع آوری می کنند، و با آن باران‏‎ ‎‏گل درست می کنند و به صورت آدم می شود،‏‎[3]‎‏ در صورتی که اگر این طور باشد،‏‎ ‎‏باید زمین چند برابر باشد تا آن قدر اجساد گلی درست بشود و این قول به نشئۀ‏‎ ‎‏دیگر نیست.‏

‏‏و حال آنکه کسی که آیات و اخبار و احادیث راجع به آخرت، و آیات و اخبار‏‎ ‎‏راجع به جنت و جهنم را نگاه کند، به یقین می داند که اینها یک نشئۀ دیگری را بیان‏‎ ‎‏می کنند که یک موجود آن اصلاً در دار طبیعت نیست و دار طبیعت گنجایش وجودی‏‎ ‎‏آن را هم ندارد، بلکه رتبۀ وجودی اش نازل تر است. آیا ممکن است با این همه آیات و‏
‏‎

‎‏اخباری که انسان را از دنیا اعراض می دهد؛ مثلاً ‏‏نهج البلاغۀ‏‏ حضرت امیر  ‏‏علیه السلام‏‏ را‏‎ ‎‏بردارید و ملاحظه کنید که چگونه انسان را از دنیا اعراض می دهد، و یا اینکه‏‎ ‎‏پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ فرموده: ‏‏«و ما نظر إلیها منذ خلقها بغضاً لها»‏‎[4]‎‏ و در این حال خداوند‏‎ ‎‏بفرماید: شما را از دنیا اعراض می دادم تا دوباره به دنیا برگردانم و شما را در آنجا‏‎ ‎‏همیشگی کنم و آنجا دار رحمت من می باشد، ولیکن برای وارد کردن شما به دنیا و‏‎ ‎‏اخلاد نمودن شما در آنجا، از دنیا اعراضتان می دادم.‏

‏‏آیا ممکن است این حرف را گفت؟ مگر از هوی و هوس فطری باشد که اینها را به‏‎ ‎‏آدم تلقین کند و چون صاحبان این عقیده، ایمانی به غیر این دنیا ندارند و عقیده ندارند‏‎ ‎‏که عالمی غیر این باشد، می ترسند از اینکه آدم بگوید این دنیا تمام می شود و باید به‏‎ ‎‏نشئۀ دیگری رفت، چون به آن معتقد نیستند، وقتی معشوق کسی را از دستش بگیرند،‏‎ ‎‏هول و وحشت می کند و می بیند که این نکاح از دستش می رود و چون به چیز دیگری‏‎ ‎‏هم معتقد نیست، اوقاتش تلخ می شود، بلکه چه بسا علاقه مند به این ویرانه است و‏‎ ‎‏دلش نمی آید که از این ویرانه تر باشد و برای دور زدن بر گرد این شمع، مثل پروانه‏‎ ‎‏است که همه چیز را حاضر است روی این معشوقه ببازد؛ بوی حب و عشق به این‏‎ ‎‏معشوق چنان مشامها را پر کرده که آیات قرآنی را هم طبق این رایحۀ معشوق خواهی،‏‎ ‎‏ترجمه و معنی می کنند، مانند فخر رازی در آیاتی که به آنها استدلال کرده است. و‏‎ ‎‏غایت فهم این مقاله همین سنخ حرفهایی است که ایشان نسبت به معاد به آن معنایی‏‎ ‎‏که سابقاً آن را طبق فهم عوام اختراع کرده اند، در اطراف چند آیه ای که به آنها استدلال‏‎ ‎‏کرده، گفته است، و آن مرتکز حاصل از حکم متخیّلۀ خود و نوع عوام الناس را  گرفته‏‎ ‎‏و می خواهد آیات را بر امکان آن دلیل بگیرد و گویا در مقابل کسی حرف زده که منکر‏‎ ‎‏این است که خداوند متعال بتواند صورتی را در ماده ـ مثل صورت سابقۀ معدومه ـ‏‎ ‎‏خلق کند؛ بر منکرش لعنت! زیرا کسی که به خدا قائل است، اگر نگوید که قدرت‏‎ ‎‏خداوند متعال بالاتر از این حرفهاست، خدایش را ضعیف و ناتوان فهمیده است.‏

‏
‏‎

‎‏خلاصه: اثبات کردن این معنی محتاج این است که تمام موجودات را از تأثیر‏‎ ‎‏انداخته و برای طبیعت و مافوق طبیعت هیچ اثری قائل نباشد، به گمان اینکه اگر آب‏‎ ‎‏و خاک و شمس و قمر و سایر موجودات را از تأثیر انداخت، قدرت خدا را کامل‏‎ ‎‏دانسته است.‏

‏‏علت این سخن، گُل کردن مقدس مآبی است، ولی از این حقیقت غافل شده که‏‎ ‎‏همین، خلاف تقدس است؛ زیرا این شخص، دستگاه طبیعت را موجودی بی اثر و‏‎ ‎‏معطل می داند و همین در مقابل خدا، موجودات و اشیاء را دیدن است؛ اگرچه معطل و‏‎ ‎‏بیکاره و بی اثر باشند، و این برخلاف مقدسی است، چون من حیث لا یشعر، شرک و‏‎ ‎‏چشم چپ را بستن است؛ مثل آن کسانی که چشم راست خود را بستند و گفتند هرچه‏‎ ‎‏هست طبیعت است و غیر این دستی نیست؛ یعنی ابر و باران و آفتاب و زمین و‏‎ ‎‏حرارت و نضج و به هم آمدن ذرات و تشکّل حیات و زوال رطوبات و تلاشی‏‎ ‎‏ترکیبات است و فقط همین اشیاء و خواص آنهاست، اینها چشم راستشان را از منبع‏‎ ‎‏فیض و دست کامل و معطی مناشی و منابع این خیرات و اثرات بسته اند، چنانکه چشم‏‎ ‎‏چپ سابقین بسته است که می گویند: دوا، هیچ اثری ندارد، خاک و آتش مثل هم‏‎ ‎‏می مانند و گنه گنه و شکر هر دو یکی است؛ شافی اوست و اینها به هیچ وجه اثر‏‎ ‎‏ندارند، ذوات، معطل و عاطل و باطل می باشند؛ و حال آنکه این غفلت از حقیقت‏‎ ‎‏نظام اتمّ است.‏

‏‏نظام کامل این است که ما هر چیز را به جای خود ببینیم و با دو دیده به نظام وجود‏‎ ‎‏نگاه کنیم که مقتضای توحید همین است، نه طبیعت را صاحب اثر ندانیم، و نه‏‎ ‎‏موجودی و دستگاهی مقابل دستگاه خداوندی قائل باشیم، بلکه همه مستظلّ از‏‎ ‎‏اوست و ظلّ وجود اوست، اینها از وجود و اثر وجود بهره مندند، ولیکن هرچه دارند‏‎ ‎‏از او دارند؛ چون خودشان از او هستند و عین تعلق و وجود تعلق و ربطی و ظلّی‏‎ ‎‏هستند و از آن مبدأ فیض مستظلّند. در این نظر، اینها وجود ندارند، بلکه وجه او و عباد‏‎ ‎‏تکوینی و استظلالی هستند و این چنین وجودی مستقل بودنش مستحیل و محال است‏
‏‎

‎‏و تفویض امر و اثر به وجود استظلالی، ممتنع و واجب الاستحاله است. چگونه ممکن‏‎ ‎‏می شود مبدأ اول، کلید عالم را مثلاً به دست عقل اول بدهد و خودش کنار برود و‏‎ ‎‏بگوید: تو را به جان من، به درست کاری رفتار کن و کارخانۀ عالم را خوب اداره نما و‏‎ ‎‏من به استراحت و یا به کارهای شخصی دیگری مشغولم؟! چون تفویض به چنین‏‎ ‎‏موجود تعلقی، امری مستحیل است؛ چنانکه عاطل بودن آن نیز امری مستحیل‏‎ ‎‏می باشد، زیرا اینها ظلّ موجود فعال و مبدأ صاحب تأثیر هستند و در مقابل آن مبدأ،‏‎ ‎‏نمی توان اینها را دستگاهی دانست تا تصور بطالت هم در حقشان مستحیل باشد.‏

‏‏قضیۀ حد توسط امری است که به ما فرموده اند: ‏‏«لاجبر و لا تفویض، بل أمر بین‏‎ ‎‏الأمرین»‏‎[5]‎‏ و ‏‏«‏‏مَا رَمَیْتَ إذْ رَمَیْتَ‏‏»‏‏؛‏‎[6]‎‏ یعنی در حال ‏‏«‏‏إذْ رَمَیْتَ‏‏»‏‏ حقیقةً ‏‏«‏‏مَا رَمَیْتَ‏‏»‏‎ ‎‏صادق است و در حال ‏‏«‏‏مَا رَمَیْتَ‏‏»‏‏ حقیقةً ‏‏«‏‏إذْ رَمَیْتَ‏‏»‏‏ صادق است. چون تو که منشأ‏‎ ‎‏رَمْی هستی از خودت نیستی؛ چون او عطا کرده است، پس تو صاحب اختیار خودت‏‎ ‎‏نیستی، تا چه رسد که چیزی مال تو و اثر تو باشد، و از طرفی چون عطای او هستی،‏‎ ‎‏پس تو هم در کار وجود هستی، پس اثر وجودت از تو است.‏

‏‏بالاخره این قضیه بین الامرین چیزی نیست که فقط مختص افعال مکلفین باشد،‏‎ ‎‏بلکه نظام وجود، همه از یک وادی است و لذا این قضیه در همۀ امور حتمی است و‏‎ ‎‏غیر آن مستحیل و محال است، این طور نیست که خدا مثل یک رئیس تشکیلات باشد‏‎ ‎‏که ریاست تشریفاتی داشته باشد. و یا اینکه طبیعتی در کار نیست؛ شمس اشراق‏‎ ‎‏ندارد، آتش حرارت ندارد و بیگانه از حرارت است، مثل اینکه نوری را از پشت کوهی‏‎ ‎‏بیاورند و ساطع نمایند و بیننده از دور گمان کند که از خود کوه است، و یا از پشت‏‎ ‎‏شجری ساطع کنند و یا میوه ای را از درخت بیاویزند و غافل گمان کند که این درخت‏‎ ‎‏بار آورده است، و یا رنگی را به میوه ای بزنند و غافل گمان کند که رنگ از خود میوه‏‎ ‎‏است، البته قضیه این طور نیست، بلکه حرارت و ضیاء از شمس است، ولی نه به‏
‏‎

‎‏طوری که مربوط به مبدأ نباشد؛ چون مبدأ آن حرارت ـ که ذات شمس است ـ از‏‎ ‎‏اوست، وجودی که استظلالی و مستظلّ از مبدأ و عین تعلق است، آثارش هم‏‎ ‎‏استظلالی و عین تعلق است و با این نظر تعلقی، چیزی نیست، حتی اشیاء و ماهیات‏‎ ‎‏نیستند؛ برای اینکه ماهیات، ظلّ وجودات و مستظلّ از وجودات هستند و وجودات با‏‎ ‎‏آن حقیقت تعلقی که دارند، از آن وجود قائم بالذات و نور بالذات، مستظلّ هستند و‏‎ ‎‏لذا  کل المحامد یرجع الیه و اگر شاعری هم شعر خوب گفته باشد حمد این شاعر‏‎ ‎‏راجع به حق می باشد؛ برای اینکه هرچه این دارد، از آن جاست، نه مثل عطایی که‏‎ ‎‏انسان از جیب خود برمی دارد و به دیگری می دهد، بلکه به معنای تعلقی و ربطی و‏‎ ‎‏معلولی است و لذا حقیقةً محامد برای اوست و هیچ چیز صفا و کمالی از خود ندارد، و‏‎ ‎‏چون ذاتاً هر کمالی متعلق به اوست؛ اگر چیزی کمالی دارد، کمال تعلقی و جلوۀ کمال‏‎ ‎‏و جمال اوست، حتی حمدی که گفته می شود، باز از اوست؛ چون از وجودی است که‏‎ ‎‏متعلق الذات به اوست، و شاید برای همین است که قبل از ‏‏«‏‏اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ‏‎ ‎‏الْعَالَمِینَ‏‏»‏‏، ‏‏«‏‏بِسْمِ الله ِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ‏‏»‏‏است که به اسم آن رحمن و رحیم، ‏‏«‏‏اَلْحَمْدُ‏‎ ‎‏لِلّٰهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ‏‏»‏‏ است. یعنی: به واسطۀ اسمی از اسماء او که تحت رحمانیت و‏‎ ‎‏رحیمیت اوست، حمد او گفته می شود.‏

‏‏بالجمله: لازم است حق هر چیزی را برای آن قائل شد، حق خدای و مبدأ اول را‏‎ ‎‏باید فهمید و حق طبیعت هم که چه نحوه ای است باید به خودش رد کرد، و نظام‏‎ ‎‏وجود را به آن طوری که هست، باید ملاحظه نمود.‏

‏‎

‎