کلام شیخ الرئیس در ماهیت انسان و رد آن

‏‏کلام شیخ الرئیس در ماهیت انسان و رد آن‏

‏‏بنابراین: برای ماهیت انسان وجوداتی نیست و برای آن وجودات تشخصات‏‎ ‎‏علی حده و امارات نیست چنانکه شیخ الرئیس فرض کرده که ماهیت انسان، وجود‏‎ ‎‏عقلی، وجود خیالی، وجود حسی لمسی، وجود حسی بصری و وجود لونی از قبیل‏‎ ‎‏بیاض و حمره و سواد دارد و مجموع این وجودات منحاز از هم و مجتمع با هم،‏‎ ‎‏وجودات ماهیت انسان می باشد.‏‎[1]‎

‏‏پس برای این ماهیت، تشخصات و امارات علی حده نیست که هر وجودی از این‏‎ ‎‏وجودات، هم داخل در یکی از مقولات باشد و از این جهت در یک انسان، مقولۀ کمّ،‏‎ ‎‏کیف، جوهر، اَین، متی، وضع، جده و اضافه باشد و مانند یک نفر ایستاده یا نشسته‏‎ ‎‏باشد که به او عبا، قبا، عمامه و پیراهنی پوشیده باشند.‏

‏‏البته قضیه چنین نیست؛ چون اگر وجودات، منحاز و جدا از هم باشند هر یک از‏‎ ‎‏عرض و معروض، وجود منحاز از دیگری داشته باشند و مجتمع در یک محل باشند،‏

‏
‏‎

‎

‏‏حمل درست نمی شود و اتحاد صورت نمی پذیرد، بلکه اتحاد اینها اتحاد اعتباری بوده‏‎ ‎‏و حمل بین آنها حمل موجود منحازی بر موجود علی حده و منحازی است، و اتحاد به‏‎ ‎‏صرفِ اعتبار معتبر قائم خواهد بود و هر وقت این اعتبار را نکنند، بین آنها اتحادی‏‎ ‎‏نبوده و مثل حمل این کتاب بر آن کتاب خواهد بود.‏

‏‏چنانکه صاحب ‏‏فصول‏‎[2]‎‏ چیزی در اصول گفته‏‎[3]‎‏ که بعد از همۀ تمحّلات و‏‎ ‎‏تصویرات گفتیم که امر معقولی نیست‏‎[4]‎‏ و در حمل، یک جهت اتحاد حقیقی و یک‏‎ ‎‏حیثیت کثرت لازم است؛ چون اگر ترکیب بین عقل و خیال و وهم و حس، انضمامی‏‎ ‎‏باشد، حمل حقیقی صورت نمی گیرد.‏

‏‏چنین نتیجۀ باطل از مبنایی است که اینها داشته اند؛ چون خیال کرده اند که اصل‏‎ ‎‏جوهر شی ء، حرکت ندارد و از این طرف هم دیده اند که اَعراض انسان از زمان‏‎ ‎‏طفولیت تا زمان کهولت در حرکت است؛ مثلاً عرض و عمق و طولش در حرکت‏‎ ‎‏است که اینها از مقولۀ کمّ است و علومش در ترقی است و لونش تغییر می کند؛ پس‏‎ ‎‏گمان کرده اند که اگر بگویند در جوهرش حرکت واقع می شود، لازم می آید همان‏‎ ‎‏ماهیت که از جوهرش انتزاع می شود تغییر یابد، و از این طرف هم که حرکت در طول‏‎ ‎‏و عرض و لون و کمّ و کیفش را دیده اند لذا با حفظ عدم حرکت در جوهر گفته اند:‏‎ ‎‏وجود کمّ، منحاز از وجود جوهر بوده و حرکت در آن واقع می شود و آن متبدل‏‎ ‎‏می شود؛ مثلاً از یک متری تبدیل به دو متری می شود و هکذا اعراض دیگرش.‏

‏‏در نتیجه گفته اند: وجودات و تشخصاتی برای ماهیت انسان است و این امارات‏‎ ‎‏مختلفه، امارات و تشخصات آن وجودات می باشند. اگر این طور باشد، عقل انسان‏

‏
‏‎

‎

‏‏وجودی است که داخل در مقولۀ جوهر است و عرض و عمقش هم وجودی است که‏‎ ‎‏داخل در مقولۀ کمّ است و علمش هم که از کیفیات نفسانیه است، داخل در مقولۀ کیف‏‎ ‎‏می باشد و سنگینی و ثقلش هم که داخل در مقولۀ دیگری است، پس هر یک از اینها‏‎ ‎‏وجودی منحاز از دیگری است.‏

‏‏و ما می گوییم: انسان کدام است؟ انسان باید عبارت باشد از امور و موجودات‏‎ ‎‏منحاز از هم که مجموع اینها را انسان می گوییم و به اعتبار ما قائم است، اینها وجوداتی‏‎ ‎‏برای ماهیت انسان است و این وجودات، تشخصات و امارات دارد، پس برای ماهیت‏‎ ‎‏انسان تشخصاتی است و حال اینکه این معنی غلط است و نمی توان گفت وجودات‏‎ ‎‏منحاز است؛ چنانکه برای زید یک وجود منحازی است و برای عمرو هم یک وجود‏‎ ‎‏منحاز دیگری است، بلکه برای ماهیت انسان ویا هر یک از ماهیات دیگر یک وجود‏‎ ‎‏است که با آن وجود موجود است، و یک تشخص است که با آن تشخص متشخص‏‎ ‎‏است، و انسان در وجود طبیعی که در این عالم طبیعت پیدا می کند، بیش از یک وجود‏‎ ‎‏به نحو طبیعی ندارد و وجود ثانی نداشته وتشخصی غیر ازتشخص واحد ندارد، واین‏‎ ‎‏وجودی است که عرض عریض دارد و تشخص واحده ای است که صاحب مراتب‏‎ ‎‏است.‏

‏‏البته وقتی وجود انسان را ملاحظه کنیم، خواهیم دید که عقل دارد، خیال دارد،‏‎ ‎‏وهم دارد، لمس دارد، حس بصر دارد، حس سمع دارد و طول و عرض و عمق دارد، و‏‎ ‎‏غلط است بگوییم: خیال، عقل است یا عقل، خیال است، و غلط است بگوییم: حس‏‎ ‎‏لمس، خیال و قوۀ واهمه است، و غلط است بگوییم: حس سمع، حس بصر است،‏‎ ‎‏بلکه بصر حکمی و خاصیتی دارد و محال است این حکم و خاصیت از سمع ظاهر‏‎ ‎‏شود و ممکن نیست آن خاصیتی که خیال دارد، قوۀ سامعه داشته باشد، پس این قوا را‏‎ ‎‏در عین اینکه متکثر می بینیم ولی چنان نیست که تشخصات متعدده و وجودات‏‎ ‎‏متکثره باشد، بلکه یک تشخص ذومراتب است و هویت بسیطۀ واحدۀ شخصیه با عرض‏‎ ‎‏عریض است که گویا یک شجر است که صاحب تنه و ریشه و شاخه و گل و برگ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏است، و یک حقیقت صاحب شؤون و مراتب است؛ در عین اینکه قوا متکثرند و‏‎ ‎‏درحقیقت برای هر یک از آنها اثری است که در دیگری نیست، لیکن با این حال‏‎ ‎‏وحدت شخصیه و وجود واحد بسیط است. بلی، حیثیت قوه ای، غیر از حیثیت قوۀ‏‎ ‎‏دیگر است بدون اینکه حیثیت قوۀ سامعه، حیثیت قوۀ عاقله باشد و یا حیثیت باصره،‏‎ ‎‏حیثیت لامسه باشد. و این چنین توحید و تکثیر و وحدت و کثرت عیبی ندارد؛ برای‏‎ ‎‏اینکه این گونه تکثر، مقابل توحید نیست، بلکه این کثرت در مراتب است و آن وحدت‏‎ ‎‏در تشخص است، و کثرت مراتب، تنافی با وحدت تشخص ندارد، و وحدت و کثرت،‏‎ ‎‏آن وقت با هم تنافی دارند که هر دو به یک چیز وارد شوند، پس برای ماهیت انسان‏‎ ‎‏ـ مثلاً ـ بیش از یک وجود و تشخص نمی باشد.‏

‏‏اما چنانکه گفتیم: ماهیت مرهون چیزی نیست؛ مرهون این نیست که نحوۀ وجود،‏‎ ‎‏عقلانی باشد یا نحوۀ وجود، طبیعی باشد؛ همان طور که ماهیت مرهون کلیت و‏‎ ‎‏جزئیت و یا توحید و تکثیر نیست و چون مرهون هیچ چیزی نیست، لذا اگر نحوۀ‏‎ ‎‏وجودش وجود عقلانی باشد، ماهیت، موجود به وجود عقلانی است و اگر نحوۀ‏‎ ‎‏وجودش وجود طبیعی باشد، ماهیت، موجود به وجود طبیعی است و اگر نحوۀ‏‎ ‎‏وجودش وجود سیّال باشد که از مرتبۀ طبیعت تا مرتبۀ عالم عقل حرکت کند، ماهیت‏‎ ‎‏با این وجود موجود است.‏

‏‏و بالجمله: ماهیت با یک وجود شخصی موجود است، گرچه وجود صاحب‏‎ ‎‏مراتب باشد که از نقص رو به کمال حرکت کند؛ مثلاً وجود طفل که ماهیت انسان با آن‏‎ ‎‏وجود موجود است، وجود متعدد نیست ولی صاحب عرض عریض است که آنچه از‏‎ ‎‏آن بالحسّ برای ما مشهود است از مرتبۀ طفولیت تا مرتبۀ کهولت است، و اگر عقل و‏‎ ‎‏وهم و حس و سایر قوا را دارد، این طور نیست که وهم، عین عقل باشد؛ زیرا شغل و‏‎ ‎‏اثر و خاصیت وهم، چیزی است و شغل و اثر عقل چیز دیگر.‏

‏‏البته چنین نیست که هر یک از اینها وجود منحازی داشته باشند، بلکه همۀ این قوا‏‎ ‎‏بیش از یک وجود و هویت شخصیۀ بسیطۀ دارای مراتب و حیثیات، مثل حیثیت قوۀ‏

‏
‏‎

‎

‏‏لمس و حیثیت قوۀ سمع و حیثیت قوۀ عاقله و حیثیت قوۀ شهوت و حیثیت قوۀ‏‎ ‎‏غضب، و حیثیت طول و عمق و عرض، و حیثیت علم و قدرت، و دیگر حیثیات و‏‎ ‎‏قوایی که در انسان است نیست، بدون اینکه حیثیتی، عین حیثیت دیگر باشد، ولی در‏‎ ‎‏عین حال، بیش از یک وجود نیست و یک هویت شخصیه است و ماهیت با این‏‎ ‎‏هویت شخصیه موجود است و آنچه از اعراض که در وجود انسان می بینیم و هر کدام‏‎ ‎‏را تحت مقوله ای می دانیم ـ مثلاً علمش را تحت مقولۀ کیف و قد و قامتش را تحت‏‎ ‎‏مقولۀ کمّ و هکذا سایر اعراضی را که داخل در مقولات دیگر می دانیم ـ چنین نیست‏‎ ‎‏که این اعراض، وجودات و تشخصات داشته باشند و موضوع و معروض هم، وجود و‏‎ ‎‏تشخص منحازی داشته باشد و وجودات اینها را پهلوی هم گذاشته باشند که ترکیب‏‎ ‎‏انضمامی و اعتباری باشد.‏

‏‎

‎