شریفۀ «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إبْرَاهیِمَ»
از آیات دیگری که بر تجرد نفس دلالت دارد آیۀ مبارکۀ: «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إبْرَاهِیمَ
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 48
مَلَکُوتَ السَّمٰوَاتِ وَ الْأرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» می باشد، البته رؤیت ملکوت توسط ابراهیم علیه السلام نه این است که با این دیده بوده است، بلکه رؤیت شهودی و حضوری و عقلانی بوده است؛ زیرا رؤیت عقلانی هم امکان دارد و لازم نیست که انسان فقط با این دو دیده چیزی را ببیند تا رؤیت متحقق گردد، بلکه در خواب هم رؤیت داریم با اینکه این دو دیده روی هم گذاشته شده است.
و رؤیتِ ملکوتِ ابراهیم کأ نّه بالاتر از مقام حضرت آدم است؛ زیرا آنجا به «علّم» تعبیر آورده است و در اینجا «نُرِی» تعبیر کرده است.
والحاصل: در آیۀ شریفه: «نُرِی إبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰوَاتِ وَ الْأرْضِ»«ملکوت» را به هر معنایی بگیریم، اثبات تجرد نفس ابراهیمی می کند. برای اینکه یا ملکوت را عبارت از مرتبۀ اسماء و صفات می گیریم؛ زیرا ملکوت مبالغه در مالکیت است، مثل طاغوت که مبالغه در طغیان است. و مقام ملک چون خیلی ضعیف است، اصلاً وجود ندارد چه رسد به اینکه مبالغه درمالکیت باشد. پس چون در مرتبۀ ذات، اسماء و صفات کثرت ندارند و آن مرتبۀ غیب الغیوبی و مرتبۀ صرف است و غیب مطلق بی نام و نشان است، لذا در آن مرتبه مالکیت که از تجلی اوست، به اسم مالک نیست، چنانکه سایر صفات هم اعتبار نمی شود، بلکه اعتبار مرتبۀ صفات و اسماء، مقام تجلیات اسمائی و صفاتی است. پس مرتبۀ تجلی به اسم ملکوت و مالکیت خیلی قویم به نحوی که تمام موجودات عالم تحت مالکیت حقۀ الهیه است و به نحوی که سماوات و ارضین و سرتاسر عالم در مملوکیتِ احدی اداره می شود.
واین تعلق صرف موجودات، طوری است که کیف یشاء یتملّک و یتصرّف، حتی در جوهرۀ اشیاء تصرف می شود، اگر این مرتبه بخواهد به ابراهیم علیه السلام ارائه بشود، به ناچار باید یک مرتبه داشته باشد و حضرت ابراهیم علیه السلام باید با آن وجهۀ الهیۀ عالَم، از سنخیتی برخوردار باشد که بتواند آن وجهۀ الهیه و ملکوتی حقه را مشاهده نماید. و این سنخیت متحقق نمی شود مگر اینکه در ابراهیم یک قوۀ الهیه که فوق تمام
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 49
موجودات حتی مجردات باشد وجود داشته باشد تا بتواند حتی تجلی مالکیت حقۀ حق را در مجردات رؤیت کند و این معنی، فوق تجرد را اثبات می کند.
والحاصل: تمام عالم امکان و موجودات از عالم هیولی تا آخرین مجردی که در مقام رأس ممکنات قرار گرفته، وجهۀ یلی الربی ایشان را ببیند که به چه نحوی در این یک قبضه نظام عالم، تدبیر و تصرف می شود.
مقام اسماء و صفات الهیه را مشاهده کردن و ارائه دادن این گونه مشاهدات حضوریه به ابراهیم علیه السلام، مستلزم این است که او جنبه ای داشته باشد که بر رؤیت مرتبۀ اسمی الهیه قادر باشد و این فوق التجرد است. و تمام مطلب در این بود که «ملکوت» را، صفت مالکیت حقۀ الهیه و تجلی حق به اسم «مالک» بگیریم. البته در این صورت، مرتبۀ حضرت ابراهیم علیه السلام از حضرت آدم علیه السلام بالاتر بوده است و لذا تعبیر به «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إبْرَاهِیمَ» شده است.
طبق این بیان در حق رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم اگر تعبیری باشد و قرآن بخواهد حد سیر او را بیان فرماید، لازم است با یک تعبیری بیان کند که فوق مرتبۀ ارائه را برساند و باید از مقام خاتم تعبیری آورد که آن تعبیر و عبارت برساند که او تحققِ مرتبۀ اسمائی و صفاتی بوده، تا آدم علیه السلام به اسماء و صفات تعلّم داشته باشد و ابراهیم علیه السلام به مقام رؤیت برسد، خاتم صلی الله علیه و آله وسلم تحقق آخرین درجۀ ارتقا و پرواز عالم امکان است که هم مرز با مرتبۀ واجب الوجود و سدّ بین ممکن و واجب است. و تجافی از این حد عقلاً و در نفس الامر معقول نیست، برای اینکه تجافی از این حد، انقلاب ممکن به واجب است و انقلاب ممکن به واجب محال است.
و یا اینکه «ملکوت» را آن طور که در لسان اشراقیون و مشائین و در لسان شرایع آمده است معنی کنیم که در لسان اشراقیون به «ارباب انواع» تعبیر شده است و در لسان مشائین به «عقول قادسه» تعبیر شده است. و در لسان شرایع به «ملائکة الله » وارد شده است. آن ملکهایی که به تدبیر عالم مشغولند و مالک این عالم ملکند ـ از کرسی تا عرش که آخرین نقطۀ عالم ملک است ـ و ملائکة الله ، حَمَلۀ این عرش هستند، البته
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 50
معنای «حَمَله» این نیست که مثل حمّالها چیزی را به دوش گرفته باشند، بلکه معنای حَمَله این است که تدبیر عرش به عهدۀ آنهاست. گرچه در لسان بعضی از روایات، حملۀ عرش هشت نفر هستند: چهار تا از متقدمین هستند و چهار تا از متأخرین، محمّد صلی الله علیه و آله وسلم، علی علیه السلام، حسن علیه السلام و حسین علیه السلام می باشند و درلسان بعضی از روایات چهارملائکۀ مقرّب، جبرئیل و اسرافیل و میکائیل و عزرائیل هستند که قبض و بسط امور عالم مُلک به عهدۀ آنهاست و آنان به عالم ملک، مالکیت قهریۀ الهیه دارند. و البته اینها مجرد هستند و رؤیت اینها ممکن نیست مگر برای مثل حضرت ابراهیم علیه السلام که مجرد بود و نفس مجرد داشته است.
و یا اینکه عالم ملکوت را سرتاسر همین عالم مُلک و جسمانی می گیریم؛ در این صورت می گوییم: با در نظر گرفتن خصوصیات بسیار گسترده ای که در زمان حاضر کشف کرده اند که عالم جسمانی دارد، ممکن نیست رؤیت ملکوت عالم با همین رؤیت بصری جسمانی باشد، برای اینکه اگر بنا باشد که این عالم را به یک نفر ارائه نمایند، چون فرض این است که این بصر جسمانی است و البته با بصر جسمانی نمی شود پشت این دیوار را دید، پس اگر به مشاهدۀ حضوریه و رؤیت باشد، ناچار لازم است از اینجا بگذرد و برای رؤیت به پشت دیوار برود و اگر به این نحو رؤیت باشد، از آدم به این طرف هم اگر کسی بخواهد به سیر این عالم بپردازد، رؤیت تمام نمی شود.
و اما قضیۀ معراج حضرت خاتم صلی الله علیه و آله وسلم که جسمانی بوده ـ ولی اگر به تجرد نفس قائل نباشیم نمی توان به آسانی معراج جسمانی را اثبات نمود ـ و معنای جسمانی بودنِ معراج، این است که روح مجرد تام حضرت خاتم صلی الله علیه و آله وسلم که خواست تمام عالم را سیر کند و تشریفات گردش او را حضرت حق فراهم آورده بود، جسم حضرت، مجذوب روح شریف او بوده و به تبعیت آن و به جذبۀ آن، معراج جسمانی اتفاق افتاد. علاوه بر
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 51
این اصل، منظور از معراج این نیست که جسمانیات را ببیند، چنانکه در قضیۀ حضرت ابراهیم علیه السلام هم همین طور بوده است؛ زیرا عالم جسم و کُرات جسمانی چندان تعریفی ندارند که به واسطۀ دیدن آنها حضرت به معراج برود و یا ارائۀ آنها نصیب ابراهیم علیه السلام شده باشد، بلکه نظر به همان عوالم مجردات بوده است. و الاّ این کرات در مناظر طبیعی حتی مثل کرۀ زمین نیستند؛ چون در بعضی از کرات مثل کرۀ مریخ اصلاً مخلوق و موجود زنده ای وجود ندارد، و یک مشت سنگلاخ که دیدن ندارد و این خورشید که نیّر اعظم است یک پارچه آتش است که دیدن ندارد؛ پس دیدن و معراج رفتن، برای آن عالم مجردات و عقول قادسه بوده و ما گمان می کنیم «براق» یک اسب شلی مثل این اسبها بوده است که ما سوار می شویم و حضرت هم بر آن سوار شد و جبرئیل هم دهنۀ اسبش را گرفته بود، بلکه آن هم یک موجود مجرد بوده است.
و بالجمله: با قطع نظر از اینها چنانکه گفتیم با قوۀ جسمانی نمی شد در یک مدت کمی به ابراهیم علیه السلام این قدر عالم را ـ به فرض اینکه ملکوت را عالم ملک بگیریم ـ نشان دهند. پس به ناچار یک قوۀ تجردی لازم دارد که به تمام این عالم ملک احاطه کند.
گذشته از همۀ اینها از قضیۀ حضرت ابراهیم علیه السلام می توان با توجه به صدر و ذیل آن، به نحو دیگری برای مطلب استدلال کرد. به این بیان که: حقیقت معنای آیات شریفۀ سیر حضرت ابراهیم علیه السلام این است که ایشان این حجابات طبیعت و هرچه را در عالم که پرده ای از خود نمودار می نمود، پاره نمود و فهمید که اینها از خود هیچ نور ندارند، فلک قمر و زهره و شمس که نور دارند، نور اینها از خودشان نیست، بلکه نورانیت اینها از یک مبدأ دیگر است.
والحاصل: مراد از گذشتن از قمر و شمس، این است که ابراهیم علیه السلام از عالم طبیعت به کلی گذشت و دید که اینها همه نمودِ «بود» هستند و جمالی ندارند و همه محوند و افول دارند و وجود ممکنی، وجودِ آفل است که در مغربِ وجود، همه در افولند و چون همه را آفل دید و در عالم امکان غیر از افول چیزی ندید، همۀ اینها را برطرف
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 52
کرد و گفت: «إنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰوَاتِ وَالْأرْضَ حَنِیفاً وَ مَا أ نَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ» و تمام انواع شرک را به پایان رساند؛ زیرا دیدنِ ممکن، شرک است و وجودشان، وجود آفلی است. و البته «وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰوَاتِ» را هم که گفت نه اینکه اینجا فاطریت را دید، بلکه مرتبۀ اسماء را هم آفل در مرتبۀ ذات دید. منتها «فَطَرَ» تعبیر آوردن هم از باب اشاره به ذات است نه اینکه به این هم نظری دارد.
وبالجمله: توجه به حق و به فاطر سماوات، با این وجه وصورت نمی شود؛ چون خدا روبروی انسان نیست، بلکه وجهۀ نفس را وجهۀ الهی کرده و غیر وجهۀ الهیه به چیزی قائل نبود. والحاصل: روزنه و دری را بسته است که با آن در و روزنه، موجودات ممکنه و چیزهایی که به گمان اینکه از خودشان نور داشتند را می دید، این وجهۀ نفس هیچ شد و همه اش به وجهۀ الهیه برگشت. و این ممکن نیست مگر اینکه نفس ابراهیمی علیه السلام مجرد باشد. پس با این بیانات، تجرد نفس ابراهیمی علیه السلام ثابت شد و با قول به عدم فصل ـ چون نفس ابراهیم علیه السلاممجرد شد ـ نفوس بشری هم مجرد خواهند بود؛ زیرا ابراهیم علیه السلام بشر بود.
بلی، ممکن نیست که نفوس ما در مقام تجرد نفس ابراهیمی علیه السلام باشند، ولیکن سخن در این است که ما در مقابل کسانی سخن می گوییم که می گویند: نفس انسانی مطلقاً مجرد نیست و قوّۀ جسمانی است. چنانکه اطبای غیر الهی می گویند که نفس مثل نفت در بدن است و تا نفت تمام شد چراغ خاموش می گردد و خواهد رفت و هیچ خبری از او نیست. و ما در مقابل آنها که مقرّند ابراهیم علیه السلام چیز دیگری نبود که آن مجرد باشد می گوییم: بلکه آن مجرد، نفس شریف اوست که نفس انسانی است. بلی نفوس ما در آن مرتبۀ تجرد نیست، بلکه اصلاً قابل قیاس نیست، ولیکن حرف این است که آن تجردی که حضرت ابراهیم علیه السلام داشت، ما نداریم و چنانکه گفتیم: او فوق التجرد است ولیکن ما را هم یک نحو تجردی هست و نفس ما مثل آن قوه ای که در
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 53
نبات هست نمی باشد که بعد از زوال آن نبات، آن قوه هم از بین برود، بلکه ما را یک تجردی هست که قابل تشکیک است و مراحل دارد.
و علاوه بر همۀ اینها: اگر کسی تجرد را مطلقاً منکر باشد، لازم می آید که بسیاری از ضروریات را انکار نماید. گرچه گفته اند: که هر کس قائل به تجرد باشد و مجرداتی را در عالم بپذیرد، مستلزم انکار بسیاری از ضروریات است. ولیکن ما هرچه در قول به تجرد تأمل کردیم، انکار ضروریاتی که آنها گفته اند لازم نمی آید، به خلاف انکار تجرد که حقیقةً مستلزم انکار بسیاری از ضروریات ادیان است. و از آن جمله: مستلزم انکار معاد است؛ برای اینکه اگر به معاد جسمانی قائل باشد، این عقیده جز با قبول و پذیرفتن تجرد نفس امکان ندارد؛ زیرا اگر درختی را بسوزانند و خاکسترش کنند و دوباره از آن خاکستر، درختی بسازند، این درخت مسلّماً همان درخت نیست. بلی ماده یکی است ولیکن در حقیقت این درخت، آن درخت سابق نیست. پس اگر تمام هویت انسانی اعم از ظاهر و باطن و هرچه دارد همین بدن باشد، قول به معاد جسمانی امکان ندارد، پس قول به معاد جسمانی جز از آن راهی که آخوند گفته است، ممکن نیست.
البته وقتی که انسان می میرد بنا به قول مخالفین ما، یا باید بگویند: اصلاً روح و نفس مجردی در کار نیست و آن مستلزم اشکال سابق است. و اگر بگویند: نفس بعد از بدن، انتقال به چیز دیگر می یابد، مثل انتقال عرض از معروضی به معروض دیگر، این هم باطل است و آن بدن مثالی که در روایات داریم که نفس بعد از مردن با آن بدن مثالی است، معنایش این نیست که یک کالبد و قالب خالی دیگری ساخته اند و روح از اینجا منتقل شده و وارد آن می شود، بلکه همان مثال قالبی در باطن خود انسان فعلاً هست، منتها به عقیدۀ آخوند همان صورت خیالی است و به عقیدۀ دیگران همان قوۀ لامسه است که فعلاً هست و در تمام مراحل بدن بر او منطبق می باشد؛ به این معنی که
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 54
اگر آن را بر انسان بکشند و پهن کنند، به شکل انسان درمی آید. چنانکه فعلاً محسوس است که در هر عضوی به شکل آن عضو است در تمام اجزاء و استخوان و مغز و رگ می باشد آن پوست را به این نحو اخراج کنند که در جمجمۀ سر شی ء گردی به اندازۀ مغز، هم شکل مغز فعلی در آن حس لمسی باشد و به اندازۀ استخوان هم، شکل مجوّفی باشد.
والحاصل: چنانکه اگر پوست حیوانی را بکَنند، تمام شکل آن حیوان محفوظ است، مثل اینکه این دندان و گوش و بینی، نسبت به بدنِ لامسه ای همانند پوست، نسبت به گوشت و بدن فعلی است، چنانکه پوستِ فعلی نسبت به گوشت، پوست است؛ اعضا و جوارح هم نسبت به آن قوۀ لامسه ای مثل پوست است، چنانکه فعلاً در باطن بدن ـ یعنی ورای پوست ـ گوشت و بدنِ گوشتی است، همچنین در باطن گوشت و رگ هم بدنی است که به نام بدن لمسی می باشد.
و معنای مرگ، کندن پوست از گوشت و رگ و استخوان است. پس آن بدن لامسه ای برای روح مجرد، قالب مثالی است که فعلاً در باطن ذات است. ولذا در اخبار وارد شده که زمان مرگ چنانکه پوست گوسفند را قصابها می کنند، همین طور در قبض روح، پوست انسان را می کنند. و این از باب تمثیل است، نه اینکه معنای مرگ همان پوست کندن گوسفند باشد. و این مرتبه، مرتبۀ برزخی است و تجرد عقلانی نیست؛ چون بدن لامسه ای، مجرد از شکل و مقدار نیست و در روز قیامت تجرد عقلانی حاصل می شود، که در آن روز، عالم برزخ مثل خوابی می نماید و این عالم طبیعت خواب اندر خواب می باشد کأ نّه انسان در خواب، خواب دیده است، چنانکه انسان گاهی در خواب، خواب می بیند و این زندگی در طبیعت در روز قیامت همانند خوابی است که انسان در عالم خواب، خواب می بیند.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. 3)صفحه 55