تقریر عرفانی مطلب

‏‏تقریر عرفانی مطلب‏

‏‏این تقریر حِکْمی بود که حاجی کرد. تقریر دیگری هم عرفا دارند‏‎[1]‎‏ که نتیجۀ آن با‏‎ ‎‏تقریر اول یکی است ولی دو تقریر دو راه بوده که به یک منزل می رسند. بیان صوفیه‏‎ ‎‏این است که: هر موجود ممکنی که در خارج هست، یک نحوه وجودی دارد که‏‎ ‎‏متحقق، اوست و یک حد و تعینی دارد که اختراع عقل بوده و اعتباری می باشد و‏‎ ‎‏تحققی ندارد که از تحقق وجود، بیگانه باشد.‏

‏‏پس ماهیت تحققی جدا از تحقق وجود ندارد و ماهیت و وجود در خارج به یک‏‎ ‎‏تحقق متحقق می باشند، منتها موجود یک وجودی دارد و یک تعین و حدی که آن‏‎ ‎‏ماهیت و نحوۀ وجود است، خلاصه در خارج دو تحقق نیست. و همچنین تحقق کلیۀ‏‎ ‎‏اسماء و صفات ذاتیِ وجود، غیر از تحقق وجود نیست، همان یک وجود است که‏‎ ‎‏اسماء و صفات ذاتی به تحقق آن متحقق هستند و در معنی، این اوصاف در مرتبۀ‏‎ ‎‏تحقق عین وجودند، مثل وحدت وجود و بساطت آن که آنها به غیر از تحقق وجود،‏‎ ‎‏تحقق دیگری ندارند، حیات و قدرت و علم نیز چنین است.‏

‏
‏‎

‎

‏‏بلی، عقل موقع تحلیل ذات و صفات درعالم مفهوم گیری، ذاتی و وصفی و اسمی‏‎ ‎‏قائل است و موقع انتزاع و مفهوم گیری، علم و حیات و قدرت و ذات می بیند، بدون‏‎ ‎‏اینکه مصداق متعدد باشد. بلکه در خارج تمام هویت بساطت و وحدت و حیات و‏‎ ‎‏قدرت عین ذات است و تمام هویت ذات عین وحدت و بساطت و حیات است، لیکن‏‎ ‎‏عقل مفاهیم کمالیۀ ذاتیه را از وجود می گیرد و آنها نیش غولی نیستند که در خارج‏‎ ‎‏قدرت نباشد و ما قادر بگوییم، بلکه حقیقت قدرت در خارج هست.‏

‏‏همچنین در ذات واجب الوجود که در خارج یک ذات در کمال بساطت و وحدت‏‎ ‎‏است، اسماء ذاتی و صفات ذاتی در خارج تحققی ورای تحقق ذات ندارند. در خارج‏‎ ‎‏یک متحقق است که به تحقق واحد، ذات و علم و حیات و بساطت و وحدت و جمیع‏‎ ‎‏اوصاف کمالیه متحقق می باشند. و این گونه نیست که این اوصاف ورای ذات چیزی‏‎ ‎‏باشند که با ذات مرکب باشند، بلکه مصداقاً عین ذات هستند. یک هویت بسیطه من‏‎ ‎‏جمیع الجهات در کمال بساطت هست، منتها عقل از آن، مفاهیم کمالیه را اخذ می کند.‏‎ ‎‏اما این اخذ عقل نیش غولی نیست و این طور نیست که عقل از ذات، قدرت را اعتبار‏‎ ‎‏نماید بدون اینکه حقیقت قدرت در خارج باشد یا علم را اعتبار کند، بدون اینکه‏‎ ‎‏حقیقت علم در خارج باشد. مثل اینکه عقل ـ نعوذ بالله ـ از شخصی عاجز و جاهل،‏‎ ‎‏قادریت و عالمیت را انتزاع کرده و اعتبار نماید. بلکه این اعتبار حقیقت داشته و واقعاً‏‎ ‎‏در خارج قدرت و حیات و علم هست چنانکه ذات هست، منتها ذاتی که کلّه القدرة،‏‎ ‎‏کلّه الحیاة، کلّه العلم، کلّه الارادة، کلّه الادراک، کما أنّ القدرة کلّها الذات و الحیاة کلّها‏‎ ‎‏الذات و الارادة کلّها الذات و الذات کلّها البساطة و البساطة کلّها الذات.‏

‏‏و بالجمله: در مقابل بساطت، چیزی و در مقابل ذات، چیزی نیست تا در نتیجه‏‎ ‎‏ذاتی و بساطتی باشد، بلکه هویت بسیط است و مرکب نیست.‏

‏‏به این مقدمه، مقدمۀ دیگری ضمیمه می شود و آن این است که: هرچه مرتبۀ وجود‏‎ ‎‏نازل شود، کمالات و اسماء و صفات آن کمتر شده و هرچه وجود تنزل کرده و رو به‏‎ ‎‏پایین برود نقصان در مفاهیم پیدا شده و این مفاهیم ممکن از آن کوچ می کنند؛ زیرا‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏وجود دیگر قابل انتزاع از آن نیست. مثلاً هیولای اُولی که در صف نعال وجود قرار‏‎ ‎‏گرفته و بیش از قوۀ وجود چیزی نیست، اوصاف کمال در آن به قدری ضعیف است‏‎ ‎‏که بیش از قوۀ اوصاف کمالیه در آن نیست.‏

‏‏وقتی مقداری ترقی کرده و یک درجه بالا آمد، مثلاً به مرتبۀ جسم مطلق رسید،‏‎ ‎‏وصف جسمیت در او فعلیت داشته و کمال جسمیت را دارا بوده و حامل قوۀ عنصریه‏‎ ‎‏می باشد و وقتی عنصر شد و در مرتبۀ سوم قرار گرفت، هم وصف جسمیت در آن‏‎ ‎‏هست و کمال جسمیت را بالفعل داراست و هم واجد کمال عنصریت است و حامل‏‎ ‎‏قوۀ معدن می باشد و در معدن، کمال و وصف جسمیت و عنصریت و معدنیت با قوۀ‏‎ ‎‏نبات هست و در نبات علاوه بر این اوصاف ثلاثۀ مذکوره یک قوۀ حس و رشد و نمو‏‎ ‎‏هست، به مرتبۀ حیوان که آمد علاوه بر اینکه نامی و جسم و معدن و عنصر است؛‏‎ ‎‏کمالات دیگر و اوصاف کمالیه را داراست، حس دارد، مرید و عالم و متحرک و حیّ‏‎ ‎‏است و از نبات و معدن کامل تر است و هر چه آنها دارند او هم داراست در عین حال‏‎ ‎‏که ابسط از آنها و جامع تر از آنهاست، و وقتی انسان شد، آن مرتبۀ روح بشری از تمام‏‎ ‎‏موجودات عالم طبیعت جامع تر است و عصارۀ همۀ آنهاست شاید یک معنای عصر‏‎ ‎‏در ‏‏«‏‏وَالْعَصْرِ إنَّ الإنْسَانَ لَفِی خُسْرٍ‏‏»‏‎[2]‎‏ همین باشد گرچه در روایات است که شاید‏‎ ‎‏عصر امام عصر ـ عجّل الله تعالی فرجه الشریف ـ باشد.‏‎[3]‎

‏‏و بالجمله: روح انسان اکمل از همۀ موجودات طبیعت است و کمال جسمی و‏‎ ‎‏نباتی و حیوانی و معدنی و عنصری را بکماله الوجودی داراست، مرید و مدرک و‏‎ ‎‏سمیع و بصیر و قدیر و عالم است و نسخۀ عالم طبیعت است. اگر آن را باز کنی عالم‏‎ ‎‏کون و کون کبیر را در او منطوی می بینی.‏

‏‏ ‏

‏‏أتزعم أنّک جرم صغیر‏  ‎ ‎‏و فیک انطوی العالم الأکبر‏‎[4]‎

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏تمام حیثیات کمالیۀ مراتب نازله را بوحدتها داراست. در عین حال که اراده و‏‎ ‎‏حیات و علم و کمال جسمیت در او به نحو اعلی هست که می توان گفت عالَم اشاره به‏‎ ‎‏اوست بلکه فهرست اوست؛ زیرا آنچه را که موجودات طبیعت از حیوان و نبات و‏‎ ‎‏معدن و جسم دارند، به نحو اعلی و اتمّ در او هست و در عین حال که ابسط از حیوان‏‎ ‎‏و معدن است تمام شؤون کمالیۀ وجودیه را داراست در صورتی که انسان، بسیطِ من‏‎ ‎‏جمیع الجهات نیست، بلکه بسیط اضافی است و از حیوان ابسط است؛ چنانکه حیوان‏‎ ‎‏از جماد ابسط است و هکذا.‏

‏‏پس با اینکه اینها بسیط حقیقی نیستند، اوصاف کمالیه در آنها به مراتب قوۀ وجود‏‎ ‎‏قوی است.‏

‏‏فما ظنّک به وجود صرف بسیط من جمیع الجهات که در آنجا هیچ خلطی و تعینی‏‎ ‎‏و تحددی نیست و به هیچ وجه ماهیت نیست و هیچ نقصی نیست و وجود در آنجا‏‎ ‎‏صرف و بحت و فوق التمام است.‏

‏‏پس تمام کمالات وجودیه از علم و حیات و قدرت و اراده در آنجا به نحو صرف و‏‎ ‎‏بدون نقص و غیر متناهی می باشد.‏

‏‏با ضم مقدمۀ اول، که ذات در عین بساطت، علم و اراده و حیات و قدرت و‏‎ ‎‏وحدت و بساطت را داراست، و ذات عین قدرت و علم و حیات و اراده است و اراده‏‎ ‎‏و حیات و علم و قدرت عین ذات است و الذات کلّها القدرة والقدرة کلّها الذات‏‎ ‎‏والذات کلّها العلم والعلم کلّه الذات، همۀ مفاهیم کمالیه به طور وحدت مصداقی و‏‎ ‎‏بساطت در آنجا اظهر است.‏

‏‏و چون عالم از خود چیزی ندارد، همه اظلال اوست، وجود موجودات ظل وجود‏‎ ‎‏اوست و قدرت در عالم به هر نحوی ولو قدرت عنصریه باشد که توانسته خودش را‏‎ ‎‏نگه دارد، ظلّ قدرت اوست و علم، ظلّ علم اوست.‏

‏‏و بالجمله: تمام تطورات و تجلیات ذات و اوصاف، جمال اوست و چون در ذات‏‎ ‎‏و اوصاف او هیچ نقصی نیست، ذات و اوصاف غیر متناهی است و هر قدرتی در مرتبۀ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏ناقصۀ قدرت اوست و هر علمی و وجودی نیز چنین است.‏

‏‏والحاصل: او ابسط الاشیاء است به گونه ای که اگر او را باز کنی، همه را نشان از او‏‎ ‎‏یابی. او نشان عالم نیست عالم نشان اوست؛ چنانکه گفتیم: اگر نسخۀ وجود انسانی را‏‎ ‎‏باز کنی عالم را فهرست او می بینی و این طور نیست که او فهرست عالم باشد.‏

‏‏البته انسان بالفعل است که تحت اسم «الله» قرار گرفته است، از اینجاست که در‏‎ ‎‏قرآن شریف فرموده است: ‏‏«‏‏وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأسْمَاءَ کُلَّهَا‏‏»‏‎[5]‎‏ مراد از تعلیم، تعلیم تدریسی‏‎ ‎‏نیست، بلکه تعلیم الهی و خلقتی است. تمام اسماء الهیه بلکه لوازم اسماء وصفات که‏‎ ‎‏مصداق آنها باشد در انسان بالفعل هست. مثل ما انسانها که بالقوه معلَّم به اسماء الهیه‏‎ ‎‏هستیم.‏

‏‏و بالجمله: وجود ممکنات از تجلی وجود صرف است و علم ممکنات از تجلی‏‎ ‎‏علم او و قدرت ممکنات از تجلی قدرت او و حیات ممکنات از تجلی حیات اوست و‏‎ ‎‏عالم از خود وجودی و صفاتی ندارد. همۀ عالم در وجود او منطوی و همۀ صفات در‏‎ ‎‏صفات کمالیۀ او منطوی است و همه مصادیق اوصاف و مفاهیم کمال از لوازم تجلیات‏‎ ‎‏اسماء و صفات اوست. جلوه در عالم از تجلی اوست و همۀ عالم به قیام تجلی او‏‎ ‎‏متقوم است. این است که فرمود: ‏‏«‏‏مَا مِنْ دَابَّةٍ إلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیَـتِهَا إنَّ رَبِّی عَلَی‏‎ ‎‏صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ‏‏»‏‎[6]‎‏ چه خوب تعبیری است!‏

‏‏همۀ موجودات و لوازم اسماء و صفات، مانند علم و قدرت و حیات و اراده در‏‎ ‎‏موجودات، همه ظلّ اوست و او صرف است هرچه در اینجاست به نحو اعلی در‏‎ ‎‏آنجاست و هرچه در اینجاست ظلّ و فی ء آنجاست و جلوه و تطور آنجاست؛ لذا او‏‎ ‎‏آخذ ناصیۀ همۀ حقایق متحققه ای است که قوامشان متقوم به اوست.‏

‏‏«‏‏إنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ‏‏»‏‏ چه نکاتی دارد! از تعبیر به «رب» و «علی صراط‏‎ ‎‏مستقیم» مطالبی را خواسته بفهماند که پروردگار عالم بر صراط مستقیم است وهمۀ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏اوصاف و لوازم اوصاف بر یک میزان و تجلیاتشان به یک اندازه است.‏

‏‏صراط، مستقیم است، راه راست است، کجی ندارد که به یکی نزدیک و از یکی‏‎ ‎‏دور باشد.‏

‏‏و این جمله: ‏‏«‏‏إنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ‏‏»‏‏ به منزلۀ تعلیل برای جملۀ ‏‏«‏‏مَا مِنْ‏‎ ‎‏دَابَّةٍ إلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیَـتِهَا‏‏»‏‏ است. او به خلاف سایر موجودات است که در همۀ‏‎ ‎‏اوصاف و لوازم اوصاف مساوی نیستند.‏

‏‏تا اینجا تقریباً بیان و شرح مطلبی بود که در این عبارت است: «و کذا النحو الأظهر‏‎ ‎‏السابق من کل ماهیة أعنی الأعیان الثابتة اللازمة لأسمائه و صفاته ...».‏‎[7]‎

‏‏یعنی: و همچنین نحو اظهر سابق از هر ماهیتی. و مراد از ماهیات در اینجا مصادیق‏‎ ‎‏مفاهیم علم و حیات و قدرت است.‏

‏‏والحاصل: نحو اظهر و سابق در ظهور از هر مفهومی در مرتبۀ ذات هست البته مراد‏‎ ‎‏از مفاهیم، مفاهیم به حمل اوّلی، یعنی مفهوم آنها نیست، بلکه مفاهیم به حمل شایع‏‎ ‎‏صناعی است که اعیان ثابته ای باشند که لوازم اسماء و صفات الهیه می باشند.‏

‏‏چطور چنین نباشد و حال آنکه مصادیق مفاهیم کمالیه در اینجا به وجودات و انوار‏‎ ‎‏متشتته ظاهرند پس چگونه است ظن تو هنگامی که وجود جمعی و نور واحد بوده و‏‎ ‎‏در عین وحدت از نظر شدت، غیر متناهی می باشد.‏

‏‏هر علم و قدرت و اراده ای جلوه ای از علم و قدرت و اراده اوست و چیزی نمی یابی‏‎ ‎‏که جلوۀ او نباشد و جلوۀ شی ء عین ربط و تعلق به اوست و ربط به شی ء از شی ء جدا‏‎ ‎‏نیست و غیر او نیست.‏

‏‏پس چون ذات با ضم مقدمۀ اُولی، تمام اوصاف کمالیۀ وجودیه است و عین‏‎ ‎‏آنهاست پس علم به ذات علم به جمیع اوصاف است.‏

‏‏و گفتیم: هیچ وصف وجودی کمالی، که جلوه ای از جلوات او نباشد، نیست‏‎ ‎‏و چون اسماء و صفات او غیر از ذات او نیست پس جلوۀ او، جلوۀ ذات و جلوۀ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏تمام اسماء و صفات است. و ظهور اعیان ثابته، یعنی مصادیق مفاهیم، از جلوۀ وجود و‏‎ ‎‏علم و قدرت و حیات اوست و با ظهور و تحقق آنها ماهیات و تعینات متحقق‏‎ ‎‏می شوند. و چون ذات، ازلی و علم به ذات، علم به اسماء و صفات است ـ چرا که‏‎ ‎‏اسماء و صفات عین ذات می باشند ـ و علم به اسماء و صفات علم به مصادیق مفاهیم‏‎ ‎‏علم و اراده و حیات و اعیان ثابته است و علم به اعیان ثابته علم به تعینات و ماهیات‏‎ ‎‏است، پس برای علم حکمی و برای معلوم حکم دیگری است و علم به خلاف معلوم،‏‎ ‎‏عین ذات است. مثلاً علم به شجر بر خلاف ذات شجر صفت زید است.‏

‏‏مثال دیگر برای این مطلب که علم، حکمی و معلوم حکم دیگری داشته باشد این‏‎ ‎‏است که ما به الانکشافِ الوان و اشکال در عالم حس شعاع شمس است و آن شعاع‏‎ ‎‏واحد است و چیزهایی که با آن شعاع کشف می شوند کثیرند. و دربارۀ شعاع ممکن‏‎ ‎‏است که گفته شود که او از صقع شمس است و در مورد چیزهایی که به وسیلۀ او‏‎ ‎‏کشف می شوند، نمی شود گفت آنها از صقع شمس می باشند.‏

‏‏پس برای «ما به الانکشاف» حکمی و برای «مکشوف» حکم دیگری است چنانکه‏‎ ‎‏قبلاً هم به عنوان مثال گفتیم: رؤیت که «ما به الانکشاف» است واحد است، ولی ممکن‏‎ ‎‏است با یک رؤیت در یک مجلس مرائی متعدده ای وجود داشته باشد، مثل اینکه ده‏‎ ‎‏نفر دیده شوند. چون قبلاً سؤالی ذکر شد که اشیاء در ازل نبوده و اگر علم ازلی باشد،‏‎ ‎‏لازم می آید علم به معدوم تعلق گرفته باشد و آن محال است، لذا حاجی  ‏‏رحمه الله‏‏در «ینبغی‏‎ ‎‏أن یعلم أنّ نسبة الأزل الی مراتب الدهر و الزمان»‏‎[8]‎‏ ازلیت را بیان نموده است.‏

‏‏ما هم مشروحاً به ذکر آن می پردازیم:‏

‏‎

‎